Revista Acta Académica Universidad Autónoma de Centro América

Capítulo III

Indice

Capítulo V

Alberto Di Mare

San Gregorio VII (1020-1085)

      Los primeros cristianos poco pensaron en organizar una iglesia, una institucionalidad religiosa, convencidos como estaban de la parusía, de que Cristo vendría muy pronto. Con la oficialización imperial de la Iglesia esta se mundanizó y se institucionalizó, para ser una congregación para siempre, eterna como el Imperio; esto produjo una crisis religiosa, por la secularización eclesiástica. Los movimientos monásticos (tanto los de ermitaños, como los cenobios o monasterios) fueron la reacción natural de quienes deseaban vivir la vida cristiana en todo su rigor: castidad, pobreza, vida en común (comunismo), separación del mundo y, en fin de cuentas, dedicar la vida a solo lo que era importante. Los movimientos monásticos fueron más importantes en Occidente que en Bizancio, pues casi toda la vida cristiana occidental (por lo menos la institucional) se daría en los monasterios, preponderantemente benedictinos, donde florecerían también la vida intelectual y las más importantes empresas agrícolas e industriales; los monasterios fueron iglesias, gobierno, escuelas y centros de la revolución agrícola y artesanal, además de centros del renacimiento eclesiástico y religioso.

      Cristo terminó por ello siendo considerado conforme al ideal monástico, como un monje rector del universo. Y la normativa cristiana se convirtió en una dicotomía: el cristianismo común, lo que era necesario cumplir por todos para lograr la salvación, y el cristianismo monástico, una vida de perfección dedicada a obras supererogatorias, más allá de lo obligado, y que permitiría, por los méritos con que sería premiada, la salvación del mundo, de los otros hombres, gracias a que con sus méritos los monjes acumularían un tesoro transferible, sobre el que podrían girar los demás, aquellos cuyas órdenes de pago no tuvieran respaldo suficiente para ser honradas: como estos sobregiros eran considerados lo normal entre el pueblo cristiano, pues todos se sentían carne de infierno, los monjes resultaron los financistas espirituales de toda la Cristiandad, la cual utilizaba los fondos sobrantes del tesoro monacal, a cambio de las limosnas donadas a los monasterios. El monje acabó siendo santo, y rico en bienes del mundo, con lo que declinó su asceticismo y cayó en la trampa que le estaba tendiendo su propio éxito espiritual: a la postre el monasticismo se corrompería y tendría necesidad de una reforma a fondo.

      Al principio no fue así. El monasticismo se apoderó de la Iglesia romana y de la Europa cristiana a partir del siglo XI ylas transformó a fondo, sobre todo por obra de un gran monje reformador, Hildebrando, consejero de los papas por 25 años y Papa, con el nombre de Gregorio VII, en 1073.

      Gregorio no fue un caudillo político, como usualmente lo presenta la historia profana, más interesada en sus litigios con el Emperador que en su reforma eclesiástica; fue un reformador religioso, que combatió contra todas las lacras eclesiásticas de su tiempo, sobre todo contra los abusos de las investiduras (derecho del Emperador -del poder civil- de nombrar a los dignatarios eclesiásticos), que había resultado en una privatización de la vida religiosa, ya que los sacramentos y los servicios religiosos eran propiedad de los señores feudales, del poder civil, lo que mediatizaba la religión. Hildebrando, nacido y educado en Italia pero que residió por mucho tiempo en monasterios norteños, fue la eminencia gris del Papa León IX, formando parte del grupo de monjes norteños decididos a reformar a la Iglesia, para que clero y pueblo cristianos vivieran conforme al Evangelio.

      La reforma de Hildebrando, como papa Gregorio, siguió los pasos de la iniciada -hasta entonces sin éxito- por los monjes de Cluny, e intentó acabarcon la simonía (acceso a las dignidades eclesiásticas, comprándolas), y con la licenciosa vida del clero, en concubinato o en matrimonio en lugar de como célibes; pero no tuvo mayor éxito, pues la mayor parte del clero continuó viviendo en concubinato, ni contó con apoyo entro los obispos, muchos de los cuales eran simoníacos, pues habían comprado sus sedes. Se preocupó asi mismo por uniformar la liturgia de la Iglesia occidental.

      Por lo que más se le recuerda es por su lucha contra el Emperador (Enrique IV) sobre las investiduras, y la famosa visita a Canossa del Emperador para hacer penitencia y dar testimonio de la supremacía de Roma. Muy espectacular triunfo, pero para lograrlo hubo de ceder en muchas de sus pretensiones y aunque el poder civil renunció al derecho de investidura, conservó privilegios suficientes como para que, de hecho, la Iglesia le continuara sujeta.

El totalitarismo religioso

      Durante las edades oscuras, en Occidente, vida civil y religiosa estuvieron separadas, pero conforme fueron superándose las condiciones iniciales, despuntó una vida cultural capaz de replantearse el gran ideal imperial primitivo, aunque con la tragedia -para la libertad- de que el Imperio había terminado, como en su oportunidad vimos, en una concepción totalizadora de la sociedad ("un Imperio, una lengua, una religión"), suplantando por el centralismo imperial el primigenio concepto de una federación de ciudades-estado. El ideal que entonces Occidente perseguirá de nuevo, será el de de esa institucionalidad totalizadora, más aceptable al espíritu del hombre ahora que el totalitarismo era en nombre del pontífice y no del emperador. Esto no se convertiría en una realidad, salvo los escarceos carolingios, porque las condiciones históricas no lo permitían, todo lo contrario, produjeron un desmenuzamiento social, el nacimiento del feudalismo; pero conforme este se disolvió, renació el ideal totalitario, principalmente en la Iglesia romana que sistemática y pertinazmente trató de plasmarlo del 1000 al 1500, para lo cual intentó centralizar y homogeneizar la vida religiosa, pasando de la piedad espontánea y natural al hieratismo.

      Pronto la espontaneidad de la libertad cristiana fue vista como error, porque estorbaba el nuevo ideal totalitario, fundado no en la comunidad devocional sino en la verdad religiosa, que ascendió a valor religioso supremo, en razón de que, por estar la verdad determinada por la congruencia, es naturalmente centralizable, codificable, encasillable; no así la caridad, que es multiplicidad, inefalibilidad e ininteligibilidad, variopinta realidad del mundo, en lugar del ordenado reino de los entes de razón, con sus verdades convincentes y definitivas, siempre predecibles. La religión occidental adquirirá así, más y más, las características de racionalidad, y perderá, más y más, las de misticismo.

La Inquisición

      La uniformidad no es un fruto espontáneo de la vida religiosa, ni de ninguna manifestación del espíritu de libertad; Roma hubo de recurrir a la coacción externa, para imponerla, lo que hizo no más consolidó su poder como señor feudal: el Papa Gregorio IX, en 1231, instituyó la Inquisición, para la persecución y juicio de los disidentes. Como se trató de un juicio religioso, fue siempre indulgente si el acusado se retractaba; pero, por tratarse de cuestiones de conciencia, no siempre estuvieron los enjuiciados dispuestos a retractarse, considerando que hacerlo era una traición a sus creencias religiosas, por lo que terminaban siendo entregados al brazo secular para que los castigara, con destierros, prisión, tortura o confiscación de bienes: mucha de la gente de más recta conciencia, los que no estaban dispuestos a doblegarla para salvar los bienes materiales, fueron así sistemáticamente eliminados de la sociedad occidental.

      La Inquisición casi no operó en el norte de Europa, no así en el sur de Francia, el norte de Italia y, por supuesto, en España, tardía (a partir de 1478) pero ferozmente, empleada por el poder civil para culminiar la obra de unidad nacional de la Reconquista, es decir, para acabar con árabes y judíos, convirtiéndolos al cristianismo o arrojándolos de España (el "prefiero reinar sobre un desierto que sobre un país de herejes" de Felipe II de España, en el siglo XVI); fue en la península Ibérica donde la Inquisición sería más extremista, mucho más allá de lo que Roma deseaba, pero conforme a lo que Castilla y Aragón demandarían para unificar el estado español, que se basaría en la difusión de la fe católica. Roma trató de oponerse a estos excesos hispánicos pero sin resultado, no sería derogada (1808) sino hasta José Bonaparte, para ser restaurada por Fernando VII en 1814, suprimida en 1820, restaurada en 1823 y finalmente eliminada en 1834.

      Roma, para evitar los excesos hispánicos en Italia (España ocupaba gran parte de la península italiana) hubo de instituir otra inquisición, la Inquisición romana, que estuvo bajo la férula de cardenales de la curia y no de los obispos lugareños, para persecución del protestantismo en Italia; esta inquisición no tuvo la brutalidad de la española, lo cual no quiere decir que procediera dulce y piadosamente, pues siempre se trataba de lograr el agustino doblegar conciencias por la fuerza, aunque siempre dispuestos al perdón, en lugar de andar en búsqueda de una feroz retribución, como era característica brutal del excesivo rigor de la Inquisición española. Expurgada que fue Italia de la amenaza protestante, la inquisición romana se convirtió en un dicasterio, una prefectura de ordinario gobierno, para mantener el orden y las buenas costumbre y velar por la fe cristiana; tanto se dulcificó que hasta perdió su oprobioso nombre y quedó en Santo Oficio (1908), hoy en día Congregación para la Doctrina de la Fe.

      La Iglesia y la Inquisición regularon si se era o no cristiano, y en el último caso sedicioso, pues el poder civil consideraba tales a los herejes; uno podía ser torturado, muerto, puesto en prisiones, despojado de sus bienes; los inquisidores tenían facultad para determinar lo que uno podía pensar, discutir, leer, con quién contraer nupcias. ¡Limitaciones a la libertad impuestas por el cristianismo en nombre y para lograr la libertad de conciencia! El espíritu de la época presumía de cristiano, pero carecía de lo esencial del mensaje cristiano, la tolerancia.

La religion como costumbre social

      La Cristiandad latina del 1000 al 1500 pasa por una crisis de identidad, quizás la más aguda de su historia, ordalía de la que saldrá purificada, alcanzando, en la Reforma, una mayor profundización religiosa, mayor sinceridad y autenticidad, como no experimentaba, en Occidente, desde los tiempos apostólicos.

      En estos seiscientos años se dan los acontemientos estelares de la religión cristiana, los más fulgurantes desde los tiempos de Jesús. Una pléyade de grandes santos: Gregorio, Bruno, Anselmo, Bernardo, Francisco de Asís, Domingo de Guzmán, Tomás Becket, Tomás de Aquino; de reformadores: Pedro Valdés, Joaquín de Fiore, Marsilio de Padua, Wicleff, Hus, Savonarola, Erasmo, Lutero; florece la sabiduría mundana y el arte, ambos profundamente religiosos: Pedro Abelardo, Buenaventura, Alberto Magno, Duns Escoto, Guillermo de Ocam, Nicolás de Cusa; Dante, Miguel Angel, Leonardo, Petrarca. La Iglesia de Roma logra una profunda reforma interna: elección del pontífice por los cardenales y no por los nobles romanos, evangelización del pueblo gracias a las órdenes franciscana y dominicana, movilización general religioso-militar (las Cruzadas) que concientiza a la población como cristiana y europea, establecimiento de órdenes militares y hospitalarias, constitución de la Inquisición, preeminencia eclesiástica sobre el poder temporal, protagonismo conciliar, florecimiento de la "nueva piedad" cristiana tipificada por "La Imitación de Cristo" de Tomás de Kempis; evangelización del Nuevo Mundo.

      Este época es también escenario de rudos golpes a la Cristiandad: establecimiento del estado otomano, conquista por los tártaros de las comunidades cristianas rusas (la Rusia kievita), ocupación árabe de Sicilia; papas y antipapas como cosa cotidiana; el destierro de Pedro a Aviñón; conquista y pérdida de Jerusalén (las Cruzadas); conversión de los mongoles al Islam y destrucción de la iglesia nestoriana; la peste negra. Los puntos a favor serían la Reconquista de España y la evangelización del Nuevo Mundo.

El caos eclesiástico

      En el siglo XI, como ya vimos, la corte romana estuvo profundamente influenciada por los monjes, quienes llevaron adelante un programa para independizar efectivamente al pontificado y erradicar la corrupción. Cluniacenses y cistercienses estaban haciendo vivir a la corte romana conforme a las reglas cristianas, para que fueran ejemplo del mundo cristiano; en los cincuenta años posteriores a 1073, contrariamente a lo característico antes y después, casi todos los pontífices fueron monjes. Estos papas fueron trashumantes y visitaron todas las diócesis cristianas, insistiendo en que el celibato, la pobreza y las virtudes cristianas debían ser la norma del catolicismo romano, y tratando de establecer en la iglesia romana la centralización, ya lograda por las reformas de Cluny y Cister en la vida conventual. Pero el centralismo romano no era cosa fácil de lograr.

      La razón fundamental, debemos repetir, estaba en que la religión, mejor dicho el culto occidental, estaba por el siglo XI "privatizada" como diríamos hoy en día, y solo nominalmente era administrada por la autoridad eclesiástica y menos, porsupuesto, por la curia de Roma. Los señores feudales se habían apropiado de los diezmos, de los nombramientos (y sinecuras) eclesiásticas, de las limosnas por la recepción de los sacramentos y -en fin- de todos los beneficios eclesiásticos. La lucha entre el papado y el Imperio, es decir, el feudalismo, fue por ello una de las características de la época, hasta que la Iglesia logró independencia suficiente en la administración eclesiástica, sólo que por el expediente, inadmisible a nuestros ojos, de convertirse en autoridad civil, suplantando hasta donde pudo la influencia del mundo en lo religioso, pero volviéndose mundana para lograrlo y manchándose de corrupción en el proceso, tanto clero secular como monjes; esta difundida corrupción daría pie a los movimientos de reforma.

      La imposibilidad de convertir al mundo fue en mucho debida a causas exteriores, la peste negra del siglo XIV la más importante de todas, pues la población entera, ante la inminencia de una muerte inexorable y próxima, reaccionó en las formas más imprevistas, casi ninguna cristiana. Antes de este flagelo el papado y los monjes lograron galvanizar a Europa para salir del cascarón y enfrentarse al mundo no cristiano, por las Cruzadas, hazaña militar que fue llevada a cabo exitosamente, hasta que los musulmanes recuperaron, bajo Saladino, la unidad política y dieron buena cuenta de la latinidad cristiana. De allí en adelante no hubo más gloria ni triunfos, ni más salida que la derrota final. Las cruzadas posteriores debieron pelearse en tierras españolas, adonde los caballeros cristianos llegaban en busca de fama y fortuna: aquí el éxito coronó sus trabajos y en 1492 la península ibérica quedó libre de musulmanes y el país unido bajo una férrea monarquía católica.

      Al inicio del siglo XVI la religión romana es imponente, tanto por su riqueza y su fausto, como por su poder sobre el mundo. Con todo, la vida cristiana, en el pueblo y entre los clérigos, era casi inexistente; pero conforme avanza la civilización, tanto religiosa como civil, esto se supera mediante nuevas formas de piedad, y nacerá una nueva piedad, de profundo e íntimo compromiso personal e individual con Jesucristo, -la llamada entonces devoción moderna-, que no se aviene con una religión puramente ritual; se viviráun nuevo espíritu de reforma, por parte de los monjes, desde la curia, por parte de predicadores y mendicantes, para convertir al pueblo y la sociedad, por parte de reformadores, para renovar la Iglesia, unos (Erasmo) moderados, otros (Lutero) extremistas. Todos, de lo que tratan, por diversas vías, es de que la vida cristiana corresponda a la predicación cristiana y a que se abandone una religión teúrgica, basada en ceremonias, reliquias, oraciones: magia en fin y no la libertad del mensaje de Jesús y de Pablo.

      No habrá de lograrlo la cristiandad en esta lapso, quedará para la Reforma y la Contrarreforma, acercarse más al ideal. Pero los pasos que dará, son admirables: el ideal de una civilización cristiana en la fe, la ciencia, el arte y las costumbres, ya no abandonará a la Cristiandad. El lapso de culto mágico, del siglo VII al siglo XI, no volverá a aprisionar a la nueva Iglesia: el cristianismo, -de superstición despiadada, cruel e ignorante-, pasa nuevamente a ser religión en que hallará impulso y reposo el espíritu del hombre.

Consolidación de la iglesia romana

      Durante los seis siglos de este lapso lo que más llama la atención, y es lo que usualmente se recalca en las crónicas, es la consolidación del Pontificado Romano, que pasa a ser, -exagerando-, el gobierno de la Cristiandad latina, mucho más que los mismos gobiernos civiles y convertirá a la Iglesia más en autoridad política que espiritual. Esta confusión se debió en gran parte a que la autoridad civil había tomado para sí, desde la oficialización del cristianismo, las funciones religiosas: al Emperador correspondía el título de Vicario de Cristo, y no es sino hacia el 1150, que el Pontífice romano lo rescata para su sede, poniendo así en evidencia su supremacía en lo religioso (el Patriarca oriental nunca ha sido Vicario de Cristo, título que en Bizancio pertenece al Emperador); hasta aquí todo habría estado bien, pero fue inevitable que las cosas fueran más allá y pretendiera que la autoridad del Emperador provenía de la Iglesia, pues, según la teoría del Bonifacio VIII en su bula UnamSanctam (1296) habría dos espadas en la sociedad cristiana y:

Ambas están en poder de la iglesia, la espada espiritual y la material. La última debe ser empleada para el bien de la Iglesia, la primera por la Iglesia misma; la primera por el sacerdote, la última por reyes y capitanes, pero según la voluntad y con la autorización del sacerdote. Una espada, consecuentemente, deberá estar bajo la otra, y la autoridad temporal sujeta a la espiritual... (cfr. Denzinger, 469).

      De esta unidad espiritual, de la sujeción a una única Iglesia, nació la idea de Europa como una unidad, reforzada aun máspor las guerras santas ("cruzadas") que promovió la Iglesia, las cuales sembraron la semilla de un imperialismo, hasta entonces no tan claramente sentido por la conciencia europea.

      En lo estrictamente religioso la centralización de la administración eclesiástica, reitero, fue obra monástica, impulsada por el deseo de los monjes de que los clérigos realmente vivieran el ideal cristiano, y debe recalcarse, los clérigos, no todo el pueblo cristiano, aunque las órdenes mendicantes, a partir del siglo XII se entregarán a la tarea de convertir al pueblo minuto y no sólo a la clerecía. La centralización se logró mediante la creación de una burocracia eclesiástica (la curia romana), para dilucidar querellas eclesiásticas, puestas bajo su jurisdicción, así como mediante la creación de universidades en las que se formaron los profesionales que se harían cargo de estos menesteres y mediante una sistemática disminución de las potestades y jurisdicción de los obispos, quienes, -para todo fin práctico-, perdieron su independencia, sin que de esto deba concluirse que pasaron a ser obedientes siervos del Pontífice, pues el gobierno civil, en sus continuas luchas con el eclesiástico, centró sus contiendas precisamente en lo de a quién estaría sujeto el obispo, si a la autoridad eclesiástica o a la civil, la llamada lucha de las investiduras, cuya lógica se halla en que el obispo era tanto autoridad religiosa como civil. A fin de cuentas las iglesias cristianas quedarán sujetas, en realidad de las cosas, a los poderes civiles, como será evidenteen la Reforma, que a fin de cuentas consistió en la creación de iglesias nacionales que suplantarían a la universal: la capitis deminutio, la depreciación del obispo es resultado irrefutable. En la Iglesia romana pasa a ser lo que es hoy en día, un mero burócrata dentro de una regimentada estructura burocrática, en lugar del sucesor de los apóstoles, patriarca y señor último de las cuestiones religiosas de su diócesis. Con todo, al madurar la época, comenzó una resaca que trataría de corregir las cosas, los movimientos conciliares, que intentaron lograr que los obispos gobernaran la Iglesia, mediante los concilios, lo que se alcanzó en las iglesias protestantes, pero no en la Iglesia Romana, que continuaría como un monolito centralista, hasta nuestros días.

      En este período la Iglesia romana, que equivalía a la Cristiandad latina, acumula un gran poder, y a la vez lo pierde; sojuzga al poder civil, y es sojuzgada por él; se asienta sobre la independencia que, -como señor feudal-, deriva de sus posesiones en Italia, y es llevada al destierro de Aviñón o manipulada por la aristocracia romana. Sus escuelas catedralicias florecen en universidades, y desde las universidades es tanto decantada la teología y convertida en verdadera ciencia, como cuestionada la autoridad religiosa en forma hasta entonces desconocida, desde la aurora de la Cristiandad, cuando estuvo a merced de la crítica ilustrada de los paganos.

      De todo este crecimiento resultarán características externas e interiores: sin importar quién hubiera sido el triunfador si la Iglesia o el Imperio, la Iglesia se independiza casi totalmente del poder y las influencias civiles; los papas son electos por los cardenales, quienes son funcionarios nombrados por el mismo pontífice, éste se convierte en tribunal de última instancia en la mayor parte de las cuestiones civiles, concebidas como religiosas (legitimación de los soberanos, derecho de familia, administración de los sacramentos, canonización de los santos, etc.). En lo interior, que es lo más importante, se da una maduración de la concepción de Dios y de su Ungido y una devoción moderna centrada en Cristo, por donde se abandona la práctica cristiana hierática de la alta y parte de la baja Edad Media: la religiosidad dejará de ser liturgia de clérigos y adoración de reliquias, para convertirse en un "vivir como Cristo" y no Cristo de cualquier forma, sino crucificado.

La Escolástica

      Alrededor del año 500 floreció un escritor, que se presume sirio sin que se sepa a ciencia cierta quién fuera, que escribió como si fuera Dionisio el Areopagita (uno de los conversos de San Pablo, Hechos, 17:34), conocido por ello como Pseudo Dionisio el Areopagita: se le ha considerado el fundador de la sistematización filosófico-teológica que caracterizó a la Edad Media, la escolástica. La escolástica fue a la religión cristiana lo que la "Teogonía" de Hesíodo a la pagana: una sistematización intelectual que dio coherencia a una cosmovisión multiforme, sistematización gracias a la cual el cristianismo pudo desarrollarse, valga la repetición, sistemáticamente y dentro de casilleros racionales. Los principales escritos de este autor fueron "De los nombres de Dios", "La Teología Mística", "La Jerarquía Celestial" y "La Jerarquía Eclesiástica". Fue el único escritor bizantino que tuvo influencia real en Occidente; es citado por todos los autores posteriores, excepto por Anselmo de Cantorbery: Tomás de Aquino (1225-1274), en sus obras, incluye alrededor de 1700 citas del Pseudo Dionisio.

      Dos son los principios básicos de su pensamiento: la teonomía, como hoy diríamos, siguiendo a Tillich, es decir, la sujeción de la inteligencia a los dictados de la divinidad, el "creo para entender" de Agustín de Hipona; y la teología negativa, por la cual todo lo que afirmamos positivamente de Dios, lo debemos negar por no corresponder a su naturaleza (en el modo en que lo afirmamos), por ser Él trascendente, incomprensible para nuestra mente: Dios es amor, verdad, belleza, bien; pero al mismo tiempo no lo es, pues no posee dichos atributos con las características con que nuestra mente puede concebirlos, por lo que al predicarlos de Él debemos, inmediatamente, corregir lo que predicamos, negándolo por no ser tal cual lo predicamos. Nada puede nuestra mente conocer de Dios, sino lo que Él nos haya revelado, pero incluso esto está sujeto a la teología negativa, pues no podemos entender los nombres de Dios; de aquí se sigue una teología mística, para desde nuestra suprema ignorancia ascender al conocimiento supremo: Estos dos pivotes, la teonomía y la teología negativa, fueron característicos de casi todos los pensadores medioevales (escolásticos) y por ello, debemos conceptuar a este autor como escolástico primigenio y aceptar comolapso en que la Escuela se formó y desarrolló, el del S.VI al S.XVII. La sistematización del Pseudo Dionisio, unida a las vicisitudes históricas, harían que el pensamiento cristiano occidental, además de alcanzar coherencia y rigor, tuviera, aunque fuera accidentalmente, como correlato las universidades, pues esta filosofía fue la de lo que se aprendía en la escuela (y de ahí escolástica): a partir del S.X, sería característica de la cristiandad occidental el fundar universidades y, consecuentemente, aunque también accidentalmente, que la profesión de filósofo quedara unida con la de teólogo: la filosofía como sirviente de la teología, según el decir de Hugo de San Víctor (+1141) y que los catedráticos, en Occidente, fueran usualmente religiosos (aún después de la Reforma, estuvieron, de hecho y a menudo también de derecho, obligados al celibato, hasta entrado el S.XIX).

      Cosas contingentes, que pudieron haber sido de otra forma, pero que por haber sucedido como sucedieron, hicieron de la profesión del pensar abstracto, de la filosofía y la teología, una vocación de dedicación exclusiva, que imprimió al pensamiento occidental un estilo peculiar.

      La civilización cristiana, al finalizar el milenio, tenía una visión pesimista de la historia y del mundo, producto de su propia insuficiencia cultural, pero también origen de ella; no obstante ya había logrado acumular suficientes energías y experiencias para un despegue de la civilización, que no se hizo esperar; un nuevo hombre y un nuevo mundo se estaba incubando, sin que obispos, abades, señores y reyes se percataran de ello. Un mundo nuevo en que habría, otra vez, espacios para la libertad, la sabiduría y la santidad, como nos lo muestra uno de los primeros brotes de esa nueva era: Anselmo de Cantorbery.

Anselmo de Bec, tambien llamado de Cantorbery (1033-1109)

      Anselmo de Cantorbery fue un escolástico notable, para muchos el fundador de la Escuela o Escolástica, monje benedictino originario de Aosta, santo, abad del monasterio de Bec y luego obispo de Cantorbery; propugnó un "programa de investigación" (como diríamos hoy) diverso al del Pseudo Dionisio, enfatizando el poder de la razón para entender lo humano y lo divino, aunque también él, como Agustín, se sujetó al principio de "creo para entender": siguió quizás los pasos de Boecio, filósofo del siglo VI, también un escolástico primigenio, en cuya obra, "Opuscula Sacra", a pesar de su lema "siempre que te sea posible une la fea a la razón", no aparece ninguna cita de la Biblia, sino que todo es análisis y lógica; Boecio y Anselmo, fueron, pues, exponentes de una tendencia racionalista extrema, ya que no corrigen, mediante una teología negativa, las conclusiones de la razón, sino que descansan, por así decirlo, ilimitadamente en ella; Anselmo llega hasta el extremo de dar una prueba de la existenciade Dios, la llamada prueba ontológica, totalmente racionalista, y de concluir en su "Cur Deus homo" (¿Por qué Dios se hizo hombre?), que la Encarnación es lógicamente necesaria, pero -repito- todo esto sin renunciar al programa intelectual agustino de "creo para entender".

      Para mejor comprender el punto de vista extremo de esta facción escolástica, racionalista y medioeval (germánica, gótica), que tan adecuadamente representó Anselmo, vale considerar su explicación teológica de la encarnación de Cristo, la cual conformó, desde entonces, la piedad cristiana; no olvidemos que el cristianismo es una cosmovisión paradójica y vital: en él la muerte es negada por la resurrección, y el fracaso de un Dios, crucificado como execrable criminal, conduce a la exaltación suprema; el Dios cristiano es esclavo de su propia abnegación, hasta el extremo de sacrificar a su hijo para redimir a los hombres, porque los ama desmedidamente. El Dios cristiano es un Dios apasionado, no el "motor inmóvil" de la filosofía pagana.

      Para la mente logicísima de Anselmo esto era un rompecabezas insoluble, que debía resolver, al que debía encontrarle razón de ser, precisa y puramente racional, "remoto Christo" (como si Cristo no hubiera existido); escribió entonces su "Cur Deushomo", ya mencionado, en el cual dio las motivaciones de la divinidad, como si Dios fuese un señor medioeval; si así fuera, lo primero para Él sería proceder con la solemnidad debida, tomarse en serio, proceder congruentemente, con "rectitudine", haciendo las cosas como debían hacerse, como correspondía, sin que fuera posible, ¡aunque Dios lo deseara ardientemente!, perdonar sin antes haber recibido la reparación debida, que habría de ser una germana "wergild" (compensación), proporcional a la dignidaddel ofendido, como estipulaba la costumbre medioeval. Esto ponía el perdón, la redención, fuera del alcance de la humanidad, incapaz de rendir una compensación infinita, como era lo debido.

      Por donde Anselmo concluyó que Dios, en su abnegación, hubo de disponer que se pagara la "wergild" debida a su majestad divina con el acto expiatorio de un inocente, -para que expiara por actos ajenos y no por los propios con su sacrificio-, quien habría de ser un miembro de la humanidad, un hombre, pero, al mismo tiempo, Dios. ¡Descansa finalmente satisfecha la pasión logicizante de Anselmo!: partiendo del "remoto Christo", de la inexistencia de Cristo, ha llegado a demostrar, aplicando ordenadamente la inteligencia, que Cristo debía existir, ineludiblemente. Razonó en forma similar para probar la existencia de Dios, en su demostración usualmente denominada ontológica, en la cual supone que la divinidad no existe, para concluir que, aplicando rectamente la inteligencia, necesariamente tenemos que concluir que existe, para no caer en contradicción.

      Quizá el valor intelectual de estas reflexiones o racionalizaciones escolásticas sea discutible, pero no lo es el "creo para entender" de donde dimanan: para los hombres de la Escuela la excelsitud de la crucifixión y del Dios cristiano enamorado de los hombres hasta sacrificar por ellos lo que más ama, a su Hijo, sin importarle abandonar su impasibilidad para someterse a tormentos, es una convicción profundamente vivida, lo que, tarde o temprano, ensalzaría al hombre, transformando la cultura occidental, para hacerla fraterna, solidaria, tolerante y caritativa, superando la ignominia y el oscurantismo de la Alta Edad Media.

      Tanto Anselmo como Boecio fueron exponenentes máximos del objetivo supremo de la escolástica: unir armoniosamente fe y razón. Hacer de la fe un don razonable o, al menos, no opuesto a la razón. Esto fue logrado de tal manera que, hoy, cuando el cristianismo es una teología razonable, con una moralidad razonable, con una ascética razonable, nos suenan incomprensibles los ataques que el pagano culto, en los inicios del cristianismo, le enrostró, por su falta de coherencia, de lógica, de filosofía, en fin.

      Hoy, todo lo contrario; tanto que asalta la duda de que se haya repetido el golpe de estado merovingio y tengamos, en lo religioso, a los mayordomos carolingios, a la sirvienta (la filosofía), hecha dueña de la casa, en el lugar de la teología.

La civilización en la baja edad media

      Desde el punto de vista de la historia de la Cristiandad interesan las costumbres sociales de las diversas épocas, no por conocerlas, sino para inferir cuánto de la teoría cristiana era vida vivida. Desde ese punto, no es necesario juzgar la costumbre social, basta con describirla y cada lector sacará sus conclusiones, según sus propios criterios sobre cuál habría deser la costumbre social de una época cristiana, para que la historia viviera la fe.

      La mayoría de la población europea, en los siglos que nos interesan, vivía bajo la condición de servidumbre, de la que escapaban de un diez a un veinte por ciento de los hombres: los burgueses, aristócratas, militares y clérigos. La servidumbre no siempre era ineludible, y en muchas partes de Francia, al menos, se permitió que el siervo desconociera a su señor, pero la condición de tales siervos "libres" era muy precaria, porque el desconocimiento del señor implicaba dejar en manos de éste todos los bienes que el siervo poseía (muebles e inmuebles), con lo que en realidad se convertía no en hombre libre, sino en vagabundo sin capital alguno. La inmensa muchedumbre de siervos era, para todo fin práctico, inexistente, pues los campesinos no tenían ningún papel protagonista en la sociedad medioeval, excepto el de producir y pagar rentas (en bienes o en servicios) a las clases terratenientes (clérigos y militares), igual cosa cabe aplicar a los villanos, a las gentes que viven en villas dentro de los señoríos feudales; es sólo cuando llegamos a las ciudades, a la burguesía, que empezamos a encontrar muchedumbres libres, y por eso el dicho medioeval "Stadtluft macht frei [nach Jahr und Tag]!", el aire de la ciudad te hace libre [después de cumplido el lapso para la "naturalización", para dejar de ser siervo].

      En buenos tiempos, y con un buen patrón, por cada día de trabajo el siervo recibiría, como compensación a su corvée, un pan (posiblemente de aproximadamente medio kilogramo), los guisantes necesarios para una sopa, tres huevos y un cuarto de libra de queso (o tres huevos más en su defecto), para la Cuaresma, cuando estaban prohibidos los huevos y lacticinios, se le daba un arenque y nueces. La tierra de que disponía un siervo era de un mansus (posesión), equivalente usualmente a cerca de 12 hectáreas, parcela inmensa para los ojos contemporáneos pero entonces, dada la baja productividad agrícola, apenas suficiente para subsistir con su familia; el siervo debía cultivar dicha parcela para sí y para pagar al señor las rentas en especie debidas, las que con el pasar del tiempo se convertirían en pagos en dinero. Además de estas estipulaciones contractuales convenidas con el siervo, el señor tenía derecho a declarar banalidades, contribuciones especiales sin contraprestación alguna, por ejemplo, en casos de guerra, pago de rescates, matrimonio de un hijo o una hija, etc., y a recibir pagos en dinero o en especie en caso de muerte del siervo, matrimonio de alguno de los hijos del siervo, derecho de contraer nupcias si era sierva, derecho a ser sepultado, y las muchas "libertades" de disposición que podían convenirse con el señor (para heredar, para enajenar el mansus, para explotar el bosque o los ríos, etc.). No fue sino con la Reforma protestante que los rasgos de la servidumbre se dulcificaron, aunque no ciertamente en todos los países protestantes. Asimismo, por lo menos en Inglaterra, la Reforma promulgó la Ley de Pobres que puso a cargo de las parroquias del reino velar por que ningún inglés padeciera hambre, sistema de seguridad social que, pese a muchas consecuencias indeseables que no vienen aquí al caso, fue la red básica de protección para toda la población rural inglesa hasta el siglo XIX.

      Gracias a la feudalización de los ministerios eclesiásticos, los señores feudales se apropiaron de los derechos económicos eclesiásticos y percibieron los pagos que los fieles hacían mediante limosnas, para el culto, los sacramentos, etc. Esto era causa de pérdida casi total de libertad de acción de la Iglesia frente al poder civil, por lo que -sobre todo la curia romana- luchó por independizarse: la confusión de autoridad civil y autoridad eclesiástica resultaba en que muchos eclesiásticos fueran a la vez autoridad civil, lo cual no podía menos que ser así en un sistema político, el feudalismo, en que de la posesión de la tierra dimana el poder político, y donde la Iglesia y sus órdenes monásticas eran el mayor terrateniente de Europa: según el vértice desde el que veamos las cosas, podríamos hablar de una sacralización de la sociedad civil, gobernada por príncipes eclesiásticos, en lugar de una feudalización de la Iglesia, cuyos privilegios hubieran caído en manos de príncipes laicos. Discurso que tiene consecuencias más allá de la determinación de esferas de poder público y que nos lleva a lo que interesa a una crónica de la Cristiandad, a constatar que la Iglesia era un señor feudal como cualquier otro y que medraba con el trabajo de sus siervos y explotaba sus privilegios, como poseedora del capital por excelencia disponible entonces, la tierra. Por eso la vida cotidiana del monje y del obispo estuvo asentada sobre la justicia o injusticia de aquel modo de tenencia de la tierra, sobre la servidumbre como normativa de la relación con el prójimo, en lugar de la libertad e igualdad, propias del cristianismo. Es con el nacimiento de las ciudades, los burgos con sus burgueses, que empieza a existir una esfera de acción independiente del señor feudal, en la que podrán haber iniciativas propias de individuos libres, premisa indispensable para que renazca la libertad paulina, la libertad cristiana.

      Aunque en las villas feudales existían cortes de justicia en que los siervos estaban representados, el hecho de que la tierra perteneciera al señor, y que la tierra fuera el único medio de producción disponible para la inmensa mayoría de la población, hacia imposible la existencia de condiciones en que la dignidad humana fuera respetada, como la concebimos hoy en día o como imaginamos que siempre la ha concebido el cristianismo. No era fácil acceder, por vías contractuales, a poseer tierra, a menos que se perteneciera a la clase terrateniente, porque poseer tierra era poseer poder político, no meramente poder económico. En cierto sentido podríamos imaginar la situación como si la tierra estuviera fuera del comercio de los hombres, pues era un bien negociable solo entre las clases (políticamente) dominantes y cuya posesión no estaba disponible para toda la población, sino solo para parte de ella, e incluso para esta clase dominante en forma (al menos inicialmente) restringida, por el dominio eminente del respectivo señor feudal superior.

      En estas condiciones la mercancía de mayor tráfico fueron los seres humanos, los siervos, adquiridos mediante contratos de en feudación[1], "mercancía" de frecuente tráfico, por ser la principal para hacer producir la tierra, adquirida usualmente mediante contratos vitalicios y hereditarios, es decir, que los siervos fueron bienes muebles propiedad del señor, como lo sería, por ejemplo, el ganado. De esto se derivaban consecuencias que a nuestra mentalidad parecen imposibles de aceptar, por ejemplo, que si un siervo era muerto, el victimario debía indemnización no a la familia del difunto, sino a su señor; o que si un padre siervo de un señor, permitía que su hija fuera de cascos livianos, debía una indemnización a su señor, equivalente a la dote que la doncella fácil habría obtenido, de ser virtuosa, o que al fallecer un siervo que hubiera acumulado fortuna, le correspondiera la herencia a su señor y no a su familia. Todas consecuencias de ser el siervo un bien mueble, propiedad del señor, no una persona, un prójimo.

      ¡A pesar de estas degradantes realidades de inhumana sujeción, algunos autores eclesiásticos pretenden que la Iglesia habría acabado con la esclavitud ya desde el siglo IV! Este sometimiento a otros, como si no fuera de suyo intolerable, se hacía más pesado por el régimen jurídico a que el siervo estaba sometido, que, aunque dulcificado, era derivado del correspondiente al esclavo en el derecho romano, por lo menos en muchas partes de Europa, lo que complicaba notablemente el derecho familiar: ni el esclavo, ni tampoco el siervo, podían contraer justas nupcias, sino sólo connubium o sodalitia, mancebía, por lo que en realidad no estaba unido por el sacramento del matrimonio y sus hijos no le pertenecían, sino que el señor podía disponer de ellos, tanto como de los cónyuges. El derecho matrimonial católico zanjó esta situación de minusvalía del siervo, en teoría, en 1150 mediante un decreto del Papa Adrián IV, declarando existente el matrimonio entre siervos y obligando, a lo sumo, a que pagas en una indemnización al señor, la cual era obligada si el cónyuge era de otro señorío (porque los señores perdían, parcialmente, al deber compartirlo con el otro señor, el derecho de propiedad sobre los hijos que procreara dicho matrimonio), pero en la práctica es muy probable que el derecho matrimonial se aplicara a los hombres libres, es decir a una minoría de la población, a las clases altas. Como el principal interés de éstas era mantener el poder político, es decir, las propiedades territoriales, el derecho de familia cristiano y las normas que regularon el sacramento del matrimonio no estuvieron influenciadas principalmente por ideas religiosas, sino patrimoniales. La indisolubilidad del vínculo, principio tan eminente a los ojos del católico contemporáneo, lo era solo desde el punto de vista teórico (por haberlo así dispuesto el Señor Jesucristo), pero no como realidad cotidiana. Las regulaciones matrimoniales, conforme avanzamos en estos siglos, van siendo centralizadas más y más en la curia romana, lo que produjo beneficios fiscales eclesiásticos por el oficio de dispensar o eximir de reglas impuestas por la misma curia para declarar inexistentes matrimonios que lo eran conforme a la costumbre y a la ética cristiana.

      No es sino hasta el Concilio de Trento (1563) que la Iglesia exige la presencia del ministro para la validez del matrimonio, antes eran clandestinos, conforme a la terminología actual, lo cual quiere decir que no existía registro oficial de que se hubieran realizado (excepto por supuesto entre las clases altas que lo celebraban ante notario para estipular los derechos patrimoniales consiguientes). Todo matrimonio, entonces como hoy, estaba sujeto a reglas, a impedimentos; los impedimentos matrimoniales son de dos clases: los dirimentes (que lo hacen nulo) y los impedientes (que lo hacen ilícito, pero válido). Tanto unos como otros están fijados por la Iglesia, administrativamente, y son ellos los que dan pie a que la teoría de la indisolubilidad matrimonial resultara una farsa en la Edad Media, pues las condiciones de validez del matrimonio no las llenaba casi nadie, ya que casi todos lo habían celebrado viciado con impedimentos dirimentes: todo lo que se necesitaba era un pronunciamiento eclesiástico para disolver el vínculo. Los principales impedimentos dirimentes a que me refiero eran los de parentesco y los de afinidad. La consaguineidad directa (abuelos, padres, hijos) lo anula siempre y la lateral o colateral (hermano, tío, sobrino,primo) según el talante de la época; inicialmente (por lo menos hasta el 1215) estuvo prohibido (so pena de nulidad) el matrimonio entre quienes tuviesen consanguineidad (o afinidad) hasta el sétimo grado, ¡en razón de ser siete las articulaciones del brazo!: con ocasión del Concilio Laterano Inocencio III las redujo hasta el cuarto grado, basados en razones "científicas"[2], hoy en día está limitado al tercer grado, quizás por la mayor perfección de este número; la afinidad es la relación de parentesco con los parientes del cónyuge, y así como es nulo el matrimonio contraído con el hermano o hermana, igualmente lo es el contraído con el cuñado o cuñada. En las pequeñísimas comunidades de la Edad Media era prácticamente imposible, si uno se casaba dentro de la propia comunidad, hacerlo con alguien con quien no se estuviera emparentado en sétimo grado, consecuentemente, la mayor parte de los matrimonios eran anulables con el debido proceso eclesiástico. En gran medida era una trampa (un "catch 22" que diríamos ahora), pero una trampa puesta por la Iglesia y sin duda explotada por ella en su beneficio: el asunto es todavía más chocante al considerar que en las comunidades de la Edad Media no había registros públicos ni eclesiásticos, excepto para los señores, por sus contratos civiles, por lo que a la mayoría de la población le era materialmente imposible determinar sus relaciones de consanguinidad o afinidad más allá del segundo o tercer grado.

      El resto de los sacramentos era igualmente motivo de apropiación económica por parte de los clérigos; ciertamente no sin fundamento, puesto que la situación del clero secular, de los párrocos, era tan miserable como la de sus parroquianos, pues, como ya dije, las rentas eclesiásticas no eran percibidas por los párrocos, sino por sus señores feudales, fueran estos laicos o eclesiásticos (abadías, obispado, curia romana). Por esta razón los clérigos no dispensaban gratuitamente, como era el ideal eclesiástico, el bautismo, el matrimonio, los funerales, o el sepelio, sino que obligaban a los fieles a pagar, incluso con recurso a los más drásticos medios, tolerados por el sistema civil.

      Se llegó hasta a interpretar, con una exégesis muy musulmana por cierto, la charitas cristiana como elemosina: dar limosna como equivalente del amor al prójimo; limosnas que usualmente se dispensaban por intermedio de la Iglesia, la que se convirtió así en administradora de la caridad cristiana, con provecho.

      Las costumbres de la época eran bárbaras, como lo pone de manifiesto el jus prima noctis, por el cual el señor feudal tenía derecho, si el siervo no pagaba el canon estipulado para contraer nupcias, a pasar la primera noche con la recién casada; costumbre que no debe haber tenido la universalidad que algunos escritores le suponen, sino que era lo que subsidiariamente debía darse por quienes no podían o querían pagar la tasa debida al señor para contraer nupcias.

      Asimismo, llama la atención que, en sociedades pretendidamente cristianas, fuera general la explotación de la prostitución por las municipalidades citadinas, y que -incluso- en Roma, ciudad sacerdotal, con una proporción de célibes muy elevada, y también de prostitutas (de 10 a 40 mil en una población de 100 mil, en el siglo XVI, según algunos autores, probablemente exagerados), fuera la curia romana la que percibía dicha tasa (debe hacerse la salvedad de que se fundaron congregaciones religiosas que recogían a las prostitutas cuando decidían "honrarse" y abandonar su azarosa vida). Para no presentar un panorama demasiado sombrío, debe aclararse que estas situaciones eran motivo de escándalo en la época, como lo serían en la nuestra, pero toleradas por la mayoría silenciosa, como diríamos hoy en día, tanto ayer como recientemente, pues la "regulación" (debería decir explotación) municipal de la prostitución en Italia (y en Roma, aunque no por la Iglesia) perduró hasta 1960, si la memoria no me traiciona, sin que la conciencia cristiana hallara ofensa, ni pensara en ponerle remedio durante los siglos anteriores. Igualmente llama la atención que, cuando los cristianos medioevales se lanzaron a la guerra santa para redimir a los paganos, la obra de redención cedió ante la conveniencia económica y se denegó el bautismo a esos paganos, cuando se convertían a la fe de Cristo, en razón de que, como cristianos, no podían ser esclavos, como sí los paganos, sino solo siervos, con mayores derechos que esclavo. ¡Las guerras santas cristianas eran, pues, para convertir paganos, siempre que ello no implicara sacrificar un mejor negocio!, ¡vaya cristianismo!

      La misma Iglesia era dueña de muchedumbre de esclavos, además de los siervos; las órdenes monásticas inicialmente tuvieron prohibición de poseer esclavos, pero acabaron teniéndolos (en Occidente; los monasterios de la Iglesia Oriental nunca poseyeron esclavos); si bien San Benito de Aniano (750-821), el gran reformador de la regla benedictina liberó a todos los esclavos de las tierras de sus abadías, no sucedió lo mismo con el derecho eclesiástico, que cada vez dificultó más la liberación de esclavos de propiedad eclesiástica, incluso prohibiéndola, por cuanto ningún abad tenía derecho a disponer de propiedad que no era suya, sino de su monasterio. No le va razón al Papa León XIII cuando afirma que la Iglesia ordenó a todos sus obispos liberar a los esclavos que hubiesen servido fielmente por tiempo determinado, ni que estuviera permitido a los obispos liberar a sus esclavos por testamento. Todo lo contrario, las abadías, la curia y los obispos fueron de los mayores dueños de esclavos, y debían curar de ellos, es decir, conservarlos como buenos padres de familia, sin dilapidar este patrimonio que no era de ellos sino de la congregación respectiva: algunas congregaciones tenían hasta quince mil siervos (la Iglesia Rusa, en 1760, poseía más de un millón de siervos); como si la praxis no fuera suficiente, fue reforzada por la teoría, pues los más grandes pensadores eclesiásticos defendieron la esclavitud considerando que no era contraria al derecho natural (Tomás de Aquino, Egidio Colonna, discípulo del aquinate, Alfonso de Ligorio y así hasta nuestros días). Santo Tomás llega incluso a sostener que la Iglesia puede "disponer de los bienes de los judíos como a bien tenga", por ser ellos naturalmente sus esclavos (Summa Theologica 2^a 2^aelig, q.X, art. 10). El pensamiento cristiano medioeval no siguió en esto de la esclavitud a Cristo, sino a Aristóteles, para quien la esclavitud es una condición natural de la humanidad.

      Los primeros cristianos que lucharon abiertamente contra la esclavitud fueron los cuáqueros y el líder mundial de esta cruzada a partir de 1785 fue Wilberforce. La Iglesia católica hubo de esperar hasta Gregorio XVI para declarar, en 1839, que la esclavitud era contraria a la moral cristiana, declaración que contradecía lo estipulado por el Concilio de Reims (625): "ningún obispo venderá ni los esclavos ni las propiedades de la Iglesia", y a los Decretos de Graciano (LIV, c.22, traduzco libremente) de 1140 que estipulan:

ningún abad o monje liberará a ningún siervo de su monasterio, pues quien nada posee como propio no puede donar bienes ajenos.

      Por eso a los esclavos o siervos, más fácil les era obtener la manumisión si su señor era laico, que si eclesiástico; además, si eran manumitidos por la Iglesia, permanecían sujetos a su autoridad, pues esta nunca caduca: así que, ni libertos, eran plenamente libres.

      Si he insistido tanto sobre este punto de la servidumbre o esclavitud es porque el amor al prójimo y el auxilio al necesitado fueron los carismas distintivos del cristianismo, y de las virtudes fundamentales, fe, esperanza y caridad, según el decir de Pablo, las dos primeras pasarán, pero la caridad vivirá eterna, cuando se cumplan los tiempos. Por ello si una civilización no pudiera mostrar respeto al ser humano, como la medioeval nunca supo hacerlo, no podríamos decir de ella, más que figurativamente, que hubiera sido cristiana.

Las Cruzadas

      Durante la Baja Edad Media los cristianos occidentales llevaron a cabo múltiples cruzadas, es decir, guerras santas, para recuperar reinos que estaban en manos de paganos. Las hubo en el NO europeo, especialmente por los caballeros teutónicos; en España, la llamada Reconquista; en Campania, en Sicilia, el Sur de Francia; en Hungría, Dinamarca, Noruega, Suecia, Kiev, Polonia, Lituania y dondequiera se declararan; pero las cruzadas por antonomasia fueron las ocho declaradas para la conquistadel Santo Sepulcro y la Tierra Santa (primera en 1096-9, segunda en 1147-9, tercera en 1189-92, cuarta 1202-4, que terminó en la conquista y saqueo de Constantinopla y el establecimiento del Imperio Latino de Constantinopla que finalizó en el 1261; quinta 1218-21, sexta 1228-9, sétima 1248-54 y octava, 1270).

      Algunos historiadores gustan de pregonar que las cruzadas fueron una panacea, que curó todos los males de Europa y fue el origen de su nacimiento y fortuna posterior. Opino, con Le Goff, que esto es una notable exageración y que ellas fueron, contrariamente, origen de grandes males, pues empobrecieron, material y espiritualmente, a los europeos y fueron la causa de la definitiva separación de las iglesias ortodoxa y romana, debida a la profunda herida que produjo el saqueo y conquista de Constantinopla por los cristianos latinos; las bondades que se atribuyen a las cruzadas mejor se explican por otras circunstancias: podemos decir, como Le Goff, que "Probablemente el albaricoque fue el único beneficio logrado de las cruzadas por los cristianos" ("Medieval Civilization", p.67).

La Piedad Moderna[3]

      En los siglos que estamos considerando la piedad cristiana tuvo muchas manifestaciones diversas, diferentes matices, pero escomún a todos ellos el centrarse, como en la aurora de la Cristiandad, en Cristo, y no en un Jesús triunfante y señor del Universo, un bizantino Pantocrator, sino en un Cristo crucificado y escarnecido, pero tan íntimo al alma del hombre que

No me tienes que dar porque te quiera, Pues si cuanto espero no esperara, Lo mismo que te quiero te quisiera. Anónimo

      Esta piedad moderna, la típica del misticismo de "La Imitación de Cristo" de Kempis, no se produjo de repente, sino poco a poco. La primera modificación de la visión cristiana se tiene ya en los siglos X y XI, cuando se difunde la latría a la cruz y con ella al Cristo crucificado. La cruz, para los cristianos, fue tanto una síntesis religiosa, como un talismán, recuérdese que para Constantino era más que todo un talismán, In hoc signo vinces!, un instrumento de poderío militar. Luego la Iglesia de Oriente desarrolló, más y más, el culto a la cruz, -inexistente para todo fin práctico en Occidente, hasta el siglo X-, pero en Bizancio pospuesto por la preeminencia del culto a Cristo como supremo regulador, como Pantocrator; no obstante, desarrollaron la cruz como una metáfora de la locura del Cristianismo, del mensaje que va más allá de la sabiduría del mundo, inaccesible a la mera racionalidad del hombre, siguiendo al Pablo de la I Epístola a los Corintios:

Porque no me envió Cristo a bautizar, sino a predicar el Evangelio. Y no con palabras sabias, para no desvirtuar la cruz de Cristo. Pues la predicación de la cruz es una necedad para los que se pierden; mas para los que se salvan, -para nosotros-, es fuerza de Dios. (1, 17-19).... Así, mientras los judíos piden señales y los griegos buscan sabiduría, nosotros predicamos a un Cristo crucificado: escándalo para los judíos, necedad para los gentiles; mas para los llamados, lo mismo judíos que griegos, un Cristo, fuerza de Dios y sabiduría de Dios. Porque la necedad divina es más sabia que la sabiduría de los hombres, y la debilidad divina, más fuerte que la fuerza de los hombres. (1, 22-25).

      El Cristianismo se complació en la meditación de esta verdad fundamental, paradójica es verdad, pero todo el mensaje cristiano habría de ser paradójico. Con todo, en Bizancio propiamente, el enfoque se puso más en el Cristo Señor, que en el Cristo crucificado. En Occidente tenemos la primera visión cristiana, a la vez que profundamente filosófica, de la cruz en el "Cur Deus homo" (¿Por qué Dios se hizo hombre?) de Anselmo de Cantorbery: la Crucifixión deja de ser locura, para pasar a ser una exigencia del orden natural, como en su lugar vimos; la crucifixión, el "Cruz e Hijo" (crucifijo), pasan así a centro de la piedad cristiana en Occidente, por lo menos entre los monjes, el movimiento más dinámico de la Iglesia desde el siglo V, tanto en Oriente como en Occidente.

      La devoción cristiana fue en los primeros siglos de la Baja Edad Media, la propia de los monjes, una piedad litúrgica, ritual, para la que Cristo era todavía un señor universal, ahora visto más como el monje que gobierna el Universo, un Cristo coherente, legislador, el ímpetu y respaldo de la revolución que está llevando adelante el papado, para sujetar toda la Tierra a la voluntad de Dios y hacer de Europa una nación gobernada por el Cristianismo y enteramente representada por la Cristiandad: el ideal bizantino, en fin de cuentas. Pasado el período intensamente apostólico, que va de la caída del Imperio Romano de Occidente al siglo X, en que convirtió toda Europa al Cristianismo, Roma tratará de que Europa viva ese cristianismo, mediante una legislación adecuada a la religión católica, promovida y regulada desde la curia vaticana. En los países latinos, en los comienzos de esta etapa, se dio, como en Bizancio, el fenómeno de la separación entre ministerio eclesiástico y pueblo de Dios, volviéndose la religión clerical, sacerdotal, actuando por y para un pueblo de Dios pasivo: la misa es celebrada por y para la clerecía, separadamente del pueblo, no en forma tan radical como entre los bizantinos, donde un iconostasio impide al pueblo ver la consagración, pero sí medidante la creación de púlpitos y coros, detrás de los cuales, sin que el pueblo pueda participar, se celebra el sacrificio, o se adoran las reliquias, por los clérigos, en tanto que el pueblo está reunido aparte, participando -cuando mucho- por la palabra, escuchando un sermón.

      En tanto Europa fué rural, muy poco de vida religiosa hubo entre la población, las gentes si acaso participarían en algunos actos litúrgicos de los monasterios cercanos, pero los monjes -los grandes evangelizadores de los siglos anteriores- ya no evangelizaban; las parroquias, por su parte, eran propiedad de los señores feudales y eran atendidas más como "profit centers" (fuente de beneficios) que como focos de espiritualidad: con las ciudades comienza el revivir del Cristianismo entre el pueblo minuto, y aparece también un nuevo clero -de nuevo apostólico, las órdenes mendicantes- que llevarán la vida cristiana a todos, con lo que se da un revivir de la vida religiosa, tanto de la ortodoxa como de la heterodoxa, a partir del siglo XII, en toda Europa.

      El culto por las reliquias, la devoción a los santos, el miedo a la muerte y las torturas de ultratumba son aspectos negativos de esta nueva religiosidad, lacras que se dan espontáneas en la cultura popular, pero que la religiosidad oficial a menudo estimula, difunde y aprovecha, incluso con fines económicos.

      Las virtudes cristianas con que nuestra civilización aún se regocija son también de esta época: el espíritu caballeresco; el culto a la mujer (sublimación del amor cortesano árabe) y a María, madre de Jesús; el cuidado de los pobres y las viudas, el espíritu de compasión y solidaridad humanas; la creación de las "órdenes terceras" que harán cundir la función sacerdotal entre todo el pueblo de Dios. Hacia fines de este período la concepción de Cristo es la de un amigo muy íntimo del alma cristiana, un varón de dolores más que un rey y señor del Universo.

      Sin embargo se vive una separación infranqueable entre clero y pueblo cristiano, entre religión ritual y vida cristiana personal. Esta disgregación contradice la concepción paulina de un sacerdocio universal, y fue promovida por los intereses particulares de una burocracia sagrada; la que a su vez, para justificar su función, trastrueca el mensaje de Cristo de esperanza y amor al Padre, por otro de tormentos y visiones de condenación eterna, superables por el "poder de las llaves" que Jesucristo habría dado a sus ministros, suficiente para librar de la condenación, pero no de las penas debidas por el pecado. Nace así la teoría del purgatorio, en el que hasta los bienaventurados sufrirán tormentos temporales superiores a cualquiera imaginable en esta vida, de lo que podrá el fiel salvarse recurriendo al tesoro de la Iglesia, acumulado por la santidad de los santos y accesible por dispensa eclesiástica, mediante las indulgencias, tesoro al que usualmente se accede por la limosna a beneficio de causas sagradas, o por llevar a cabo obras de santificación, como las peregrinaciones o la guerra santa ("cruzadas").

      La religiosidad desarrollada en estos siglos es geográfica y circunstancial, la cual -dado que en gran parte sobrevive aún- debe tener raigambres naturales bien profundas: la peregrinación es la manifestación más ostentosa, el ir a lugares santos, para redimirse (piénsese en nuestras peregrinaciones al santuario de la Virgen de los Angeles y se comprenderán las que iban a Roma, Santiago de Compostela y Jerusalén); las promesas de peregrinar para obtener a cambio (do ut des) algún bien físico o espiritual. El culto de las reliquias, hasta hace tan poco tiempo atemperado, convertidas en verdaderas fuentes de energía sobrenatural, con las que puede ponerse en contacto el feligrés para usufructuarla. La sacralización de las relaciones sociales: matrimonio, bautismo, muerte, etc. y también la de los elementos naturales, a fin de que sean mejores colaboradores del hombre: bendición del agua, las casas, los animales, los niños, las mujeres, etc. etc. La Iglesia en todo estaba, siempre te tropezabas con ella, todo lo regía y disponía. Se estaba construyendo más que un reino de Cristo, una teocracia. Más regía el Antiguo que el Nuevo Testamento. Sin embargo, este no fue el destino final de este movimiento, porque la teocracia habría de tropezarse con una nueva institucionalidad, la ciudad, y con un objeto que cambiaría la faz de la Tierra: el libro.

      Las ciudades produjeron la aparición de ciudadanos, de burgueses, los que lograron la secularización de la cultura, no porque la separaran o apartaran de la vida religiosa, que nunca fue así ni entre los humanistas, sino porque comenzó a haber hombres cultos que no fueran clérigos: conforme avanzamos en estos azarosos siglos, aumenta la muchedumbre de los laicos educados, que saben leer y escribir, privilegios anteriormente accesibles, prácticamente, solo a los clérigos; lo mismo con la educación universitaria, inicialmente también coto vedado al laico. Conforme se educan los burgueses, también educan su vida religiosa, transforman su piedad y hacen nacer una devoción adecuada a sus necesidades, en lugar de la estereotipada de los monjes. Estaría además el libro.

      La Reforma protestante es un estilo nuevo de cristianismo basado en leer la Biblia, de donde se seguirá todo lo demás. En las postrimerías de la época que estudiamos se utiliza la imprenta y se difunden los libros, especiallmente la Biblia y libros religiosos, e incluso un poco antes, ya mucha más gente leía, gracias a técnicas que habían abaratado la impresión de libros. Como si todo esto fuera poco, apareció el periodista por antonomasia, Erasmo de Rotterdam, quien, como veremos más adelante, no solo tendría la pluma más expresiva, sino además la visión cristiana más congruente con los nuevos tiempos (desgraciadamentedes oída tanto por católicos como por protestantes), quien predicaría una conversión del hombre y la sociedad al Evangelio, la que no se daría sino muchos siglos después, en nuestros días.

Evolución de la teología cristiana

      El desarrollo religioso de esta época muestra un resquebrajamiento de la unidad cristiana, que será patente cuando nos aboquemos a la Reforma y la Contrarreforma en el Siglo XVI. Típico de la época es el fin del ritualismo religioso y por ende una participación más plena de todo el pueblo en el culto y la piedad cristiana, con la consiguiente modificación de la religiosidad por la mayor influencia de la cultura secular en lo eclesiástico, no más coto accesible sólo a los clérigos. Se darán, en lo secular y en lo religioso, los florecimientos de las formas culturales conocidads como Renacimiento, que mudan la concepción de lo divino y la relación de los hombres con Dios, la religión. Finalmente, desde el punto de vista político, la época se caracterizó por la erosión del feudalismo, que implicó modificaciones en la concepción de la divinidad y del culto. Veamos cómo todo esto se expresó en la concepción teológica oficial. (Seguiré solo las modificaciones del magisterio de la Iglesia romana, que por implicancia, -las anatemizaciones-, nos definen la posiciones cristianas disidentes, al menos las extremas).

      San León IX (papa del 1049 al 1054) definió varios puntos dogmáticos, en sus letras apostólicas (Congratulamur vehementerde 13 de abril de 1053) al obispo de Antioquía, sobre el sentido de la providencia y la predestinación:

Creo... que Dios predestinó solo los bienes, aunque previó los bienes y los males, creo y profeso que la gracia de Dios previene y sigue al hombre, de tal modo, sin embargo, que no niega el libre albedrío a la vida racional. Denzinger, 438.

      Este mismo pontífice propugna el derecho de la Iglesia latina a celebrar la misa con panes ázimos (Denzinger, 350) y el

estar la Santa Iglesia edificada sobre la piedra, esto es, sobre Cristo y sobre Pedro o Cefas, el hijo de Jonás, que antes se llamaba Simón, Denzinger, 351.

      En el concilio Romano (1079), presidido por san Gregorio VII, se define en forma expresa, clara y distinta, el misterio de la eucaristía:

...el pan y el vino que se ponen en el altar, por el misterio de la sagrada oración y por las palabras de nuestro Redentor, después de la consagración se convierten sustancialmente en la verdadera, propia y vivificante carne y sangre de Jesucristo nuestro Señor. Denzinger, 355.

      El I Concilio de Letrán (1123) reformó la disciplina eclesiástica, tratando de desterrar la simonía, la investidura de jerarcas eclesiásticos por el poder civil, y el incesto, así como imponer el celibato eclesiástico:

Canon 1. ...prohibimos de todo punto que nadie sea ordenado o promovido por dinero en la Iglesia de Dios. Denzinger, 359.

Canon 3. Prohibimos absolutamente a los presbíteros, diáconos y subdiáconos la compañía de concubinas y esposas, y la cohabitación con otras mujeres fuera de... la madre, la hermana, la tía materna o paterna y otras semejantes, sobre las que no puede haber justa sospecha alguna. Denzinger, 359.

y este concilio asimismo dispuso, en lo que respecta a las investiduras y la privatización de las cosas eclesiásticas:

Canon 10. Nadie ponga sus manos para consagrar a un obispo, si este no hubiere sido canónicamente elegido... Denzinger, 363.

Canon 4. ...estatuimos que, los laicos, aun cuando sean religiosos, no tengan facultad alguna de disponer de las cosas eclesiásticas sino que,... tenga el obispo el cuidado de todos los negocios eclesiásticos y los administre... si algún príncipe u otro laico se arrogare la administración o donación de las cosas o bienes de la Iglesia, ha de ser juzgado sacrílego. Denzinger, 361.

      Respecto al derecho matrimonial propugnó la jurisdicción del derecho eclesiástico en lugar del civil, y condenó las doctrinas de los llamados incestuosos, maestros que enseñaban que las uniones entre parientes no eran ilícitas y que contaban los grados de consanguineidad según las normas del derecho civil. La Iglesia reclamó para ella disponer sobre estas materias, estableciendo en el Canon 5 conciliar: "Prohibimos que se den uniones entre consanguíneos...", Denzinger, 362.

      La veneración de las reliquias, una de las devociones más populares de la época, es sometida a régimen de monopolio por el IV Concilio de Letrán (1215), que dedicó un capítulo completo de sus estipulaciones (el 62), bajo el título de No se muestren las reliquias de los Santos fuera de su cápsula; no se veneren reliquias nuevas sin autorización de la Iglesia Romana, Denzinger, 440.

      Es constante asimismo la condenatoria de la usura (préstamo a interés) y la preferencia por la vida de perfección, vivida en pobreza, castidad y vida en común, por el comunismo como ideal monástico; no obstante esta preferencia, durante el pontificado de Juan XXII (1316-34) y con ocasión de la oposición entre padres espirituales y padres conventuales dentro de la orden franciscana, se plantea si el ideal de perfección implica la condenatoria del derecho de propiedad y si en consecuenciasería ilícito poseer alguna cosa, individual o colectivamente, y si, de ser así, quedaría o no obligada la Iglesia a no tener bienes. Juan XXII en su bula Cum inter nonullos de 1323, zanjando la cuestión, estatuyó:

Como quiera que frecuentemente se pone en duda entre algunos escolásticos si el afirmar pertinazmente que nuestro Redentor y Señor Jesucristo y sus Apóstoles no tuvieron nada en particular, ni siquiera en común, ha de considerarse como herético, ya que las sentencias sobre ello son diversas y contrarias: Nos, deseando poner fin a esta disputa, con consejo de nuestros hermanos, declaramos, por este edicto perpetuo,... que en adelante tal aserción pertinaz ha de considerarse, con razón, errónea y herética. Denzinger, 494.

      Pronunciamiento reiterado en la constitución Ex supremae clementiae dono de Urbano V (1362-70) que establecería como erróneo que "la ley del amor, quita toda propiedad y dominio" (ídem, 575) o que "Cristo hubiera abdicado su posesión y derecho sobre lo natural" (ídem, 576).

      Según Marsilio de Padua la Iglesia debía estar sujeta al poder civil, tanto como súbdita como por cuanto no le sería permisible actuar sin la autorización del principe civil, estas doctrinas fueron condenadas por Juan XXII en la constituciónLicet iuxta doctrina de 1327, que anatematizan las siguientes proposiciones (a cada anatema hago seguir el número correspondiente en Denzinger):

• Que todo lo temporal de la Iglesia está sometido al Emperador y ese lo puede tomar como suyo. (495).
• El bienaventurado Apóstol Pedro no tuvo más autoridad que los demás Apóstoles, y no fue cabeza de los otros Apóstoles. Asimismo, Cristo no dejó cabeza alguna a la Iglesia ni hizo a nadie vicario suyo. (496).
• Al Emperador toca corregir al Papa, instituirlo y destituirlo, y castigarlo. (497).
• Todos los sacerdotes... tienen por institución de Cristo la misma jurisdicción y autoridad. (498).
• Toda la Iglesia junta no puede castigar a un hombre con pena coactiva, si no se lo concede el Emperador. (499).

      En lo que hace a las indulgencias, la doctrina católica fue clara y autoritativamente establecida en la bula Unigenitus Dei Filius del jubileo de 1343, por Clemente VI, que establece:

El Unigénito Hijo de Dios... no nos redimió con oro y plata corruptibles, sino por su propia sangre... no la derramó en una gota pequeña... sino copiosamente,... A fin pues, que en adelante, la misericordia de tan gran difusión no se convirtiera en vacía, inútil o superflua, adquirió un tesoro para la Iglesia militante, queriendo el piadoso Padre atesorar para sus hijos... (Denzinger, 550).

Este tesoro lo encomendó para ser saludablemente dispensado a los fieles, al bienaventurado Pedro, llavero del cielo y a sus sucesores, vicarios suyos en la tierra, y para ser misericordiosamente aplicado por propias y razonables causas, a los verdaderamente arrepentidos y confesados, ya para la total, ya para la parcial remisión de la pena temporal debida por los pecados, tanto de modo general, como especial, según conocieren en Dios que conviene. (Denzinger, 551).

      El mismo pontífice, en su carta Super quibusdam (1351) establece:

...existe el purgatorio, al que descienden las almas de los que mueren en gracia, pero no han satisfecho sus pecados por una penitencia completa... (donde) son atormentados con fuego temporalmente y, que apenas están purgadas, aun antes del día del juicio, llegan a la verdadera y eterna beatitud que consiste en la visión de Dios cara a cara y en su amor. (Denzinger, 570t).

      Los movimientos de reforma adquieren particular brío en Inglaterra y Bohemia, bajo la prédica de Wicleff y Hus, por lo que se convoca un concilio ecuménico, el XIV de la Iglesia Católica, en Constanza, reunido del 1414 al 1418, que condena como erróneas las siguientes proposiciones de esos reformadores (el número entre paréntesis corresponde al Denzinger):

Errores de Juan Wicleff

1. La sustancia del pan material e igualmente la sustancia del vino material permanecen en el sacramento del altar. (581).

3. Cristo no está en el mismo sacramento idéntica y realmente por su propia presencia corporal. (583).

7. Si el hombre estuviere debidamente contrito, toda confesión exterior es para él superflua e inútil. (587).

10. Es contra la Sagrada Escritura que los hombres eclesiásticos tengan posesiones. (590).

14. Lícito es a un diácono o presbítero predicar la palabra de Dios sin autorización de la Sede Apostólica o de un obispo católico. (594).

15. Nadie es señor civil, nadie es prelado, nadie es obispo, mientras está en pecado mortal. (595).

16. Los señores temporales pueden a su arbitrio quitar los bienes temporales de la Iglesia, cuando los que los poseen delinquen habitualmente, es decir, por hábito no solo por acto. (596).

17. El pueblo puede a su arbitrio corregir a los señores que delinquen. (597).

18. Los diezmo son meras limosnas, y los feligreses pueden a su arbitrio suprimirlas por los pecados de sus prelados. (598).

22. Los santos, que instituyeron religiones privadas, pecaron instituyéndolas así. (602).

24. Los frailes están obligados a procurarse el sustento por medio del trabajo de sus manos, y no por la mendicidad. (604).

35. Los que entran en religión o en alguna orden, son por eso mismo inhábiles para observar los divinos mandamientos y, por consiguiente, para llegar al reino de los cielos, si no se apartaran de las mismas. (614).

36. El Papa con todos su clérigos que poseen bienes, son herejes por el hecho de poseerlos, y asimismo quienes se lo consienten, es decir, todos los señores seculares y demás laicos. (615).

40. La elección del Papa por los cardenales fue introducida por el diablo. (620).

42. Es fatuo creer en las indulgencias del Papa y los obispos. (622).

Errores de Juan Hus

3. Los precitos (réprobos) no son parte de la Iglesia, como quiera que, al final, ninguna parte suya ha de caer de ella, pues la caridad de predestinación que la liga, nunca caerá. (629).

7. Pedro no es ni fue cabeza de la Santa Iglesia Católica. (633).

9. La dignidad papal se deriva del César y la perfección e institución del Papa emanó del poder del César. (635).

30. Nadie es señor civil, nadie es prelado, nadie es obispo, mientras está en pecado mortal. (656).

La Protorreforma: Wicleff y Hus

      Juan Wicleff (1320-1384) en Inglaterra y su discípulo Juan Hus (1369-1415) en Bohemia, son los caudillos de un movimiento anticlerical basado en una concepción estrictísima de la vida social, por la cual estaría justificada la autoridad (civil o religiosa) solo cuando quien la ejerciera estuviese en gracia de Dios: el pecado disolvería todo tipo de autoridad pues el gobierno civil o religioso, debe ser un gobierno de santos. También rechazaron a la Iglesia de Roma por su ritualismo, por cohonestar el gobierno de réprobos y por su complicidad con formas simoníacas para obtener recursos económicos. No tuvieron marcada influencia doctrinaria en la Reforma, aunque unas de sus tesis fueran mantenidas por algunas iglesias reformadas; pero sí hubo una comunidad de razones de tipo social profundas: los movimientos de Wicleff, de Hus, y de Lutero, son manifestación, -entre muchas otras cosas-, de la rebelión de los campesinos contra el régimen feudal y por ello, en Inglaterra (las rebeliones de los "lollards" del 1381), como en Bohemia (el nacionalismo checo y los levantamientos campesinos jefeados por Hus) y en el sur de Alemania en tiempos de Lutero, la rebelión contra la Iglesia de Roma será también una guerra campesina de liberación contra el feudalismo: reforma social que, a la postre, será reprimida, pero que, no obstante, logrará una atenuación del rigor de la servidumbre, que será uno de los logros de la Reforma. Desde el siglo XIV la reforma de la vida religiosa mostró un espíritu de violencia y de rebelión contra el statu quo que resultó en que la nueva religiosidad no fuera una de tolerancia ni de caridad, sino una lucha intestina que desgarraría las entrañas de la cultura europea por su extrema ferocidad: la historia validaría el decir del Emperador Juliano (el Apóstata), según quien, para destruir el cristianismo, bastaba con darle libertad a los cristianos, pues, odiándose tanto entre ellos, se devorarían unos a otros no más pudieran.

      Wicleff hizo su reforma mediante poor priests, curas pobres que vivían con el pueblo, lo catequizaban y llamaban a una vidade santidad, predicando gran cantidad de errores (desde el punto de vista de la ortodoxia), condenados por las autoridades conciliares como más arriba se indicó; estos curas concientizaron a los campesinos de su triste condición social y lo levantaron en rebeldía contra las injusticias de la servidumbre feudal, originando las revueltas conocidas como de los "lollards" (se desconoce el origen del nombre), el movimiento tuvo un respaldo de prestigio tanto por ser Wicleff profesor de la universidad de Oxford, cuanto por la protección por parte del duque de Lancaster: a la muerte de Wicleff (1384), el movimiento perdió ímpetu en Inglaterra y fue finalmente erradicado por la jerarquía eclesiástica, pero su mensaje prendió en Bohemia, donde Hus, rector de la universidad de Praga, propagó las doctrinas de Wicleff que allá hecharon mejores raíces, pues el movimiento husita sobrevió hasta tiempos de Lutero, en razón de que no fue un movimiento únicamente de reforma religiosa, sino principalmente nacionalista, para crear la nación checa y liberar a su patria de la sujeción extranjera, especialmente de la alemana: la visión husita formó parte de la política nacionalista: Hus no fue meramente un reformador, sino -quizás más que todo- un héroe nacional. Murió en la hoguera, estoicamente y con gran hombría, en Costanza, en 1415, y se dice, aunque probablemente sea inexacto, que al morir profetizó, haciendo un juego de palabras con su apellido (que en checo significa pato): "Hoy asáis un pato, pero de mis cenizas nacerá un cisne a quien no podréis asar", vaticinando a Lutero; podemos considerarlo un antecesor del luteranismo, por mantener que la autoridad suprema reside en la Biblia.

      No todos los reformadores fueron tan agresivos como Wicleff y Hus, los hubo tolerantes, pero el talante de los tiempos no estaba para aceptarlos. El paradigma de un reformista pleno de buen sentido fue, sin duda, Erasmo de Rotterdam.

Erasmo de Rotterdam

      Erasmo, hijo sacrílego, educado como sacerdote y ordenado tal, profesó la vida monástica, pero logró se le dispensara de la disciplina conventual, siéndole tolerado vivir en el mundo sin hábito eclesiástico, y desempeñándose como profesor y periodista (que diríamos hoy), es decir, como hombre de pluma, que se mantenía con sus escritos, como humanista, que se decía entonces. Estudió en París y Oxford y enseñó en Cambridge, teniendo los humanistas ingleses gran influencia en su formación, sobre todo Juan Colet y Tomás Moro, con quienes mantuvo estrecha amistad. Su formación espiritual fue principalmente influida por la piedad moderna, pues en su juventud fue educado por los Hermanos de la Vida Común de Hertogenbusch (del 1485 al 1487), pertenecientes al movimiento de la devotio moderna, posteriormente postularía en el monasterio de Emmaus, de los canónigos regulares agustinos, también seguidores de dicho movimiento, donde en 1488 sería recibido con triple voto (castidad, obediencia y pobreza).

      Las letras humanas (el humanismo) fue la gran pasión de Erasmo, por lo que la mayoría de los autores cristianos (tanto católicos como protestantes) lo consideran un monje tibio, como en realidad lo fue, por cuanto no compartía, como seguidor de la devotio moderna, una piedad de raigambre teológica orientada a una vida de perfección, sino que creía que la obra de salvación personal era cuanto el Señor pretendía de los hombres; su pasión filológica lo llevaría a esculcar las Escrituras y los Padres de la Iglesia, por lo que fue considerado una autoridad de primera magnitud por los teólogos; por la autoridad de sus opiniones lingüísticas fue uno de los autores más leídos de su tiempo, pero no entre el público minuto, sino entre los hombres educados, pues no escribió en lenguas vernáculas sino en la lingua franca de entonces, -como hoy el inglés-, el latín, o en griego, lengua esta última conocida solo por muy pocas personas entre las educadas. Su tour de force fue, precisamente, la traducción del Nuevo Testamento del griego al latín, publicada como edición bilingüe greco-latina en 1516, y realizada siguiendo las notas de Valla[4]; Erasmo fue curador y editor de una importante biblioteca patrística, tanto de los Padres griegos como de los latinos: Jerónimo, Cipriano, Arnobio, Hilario, Irineo, Crisóstomo, Ambrosio, Agustín y Orígenes.

      Realizó recopilaciones de máximas de los autores antiguos que le dieron fama, publicadas bajo el nombre de Adagios y luego ampliada con el de Adagiorum Chiliades, que hicieron accesibles a los estudiosos de la época lo mejor de los autores clásicos. Fue un notable editor de las obras clásicas griegas y latinas: Catón, Suetonio, Cicerón, Plinio el Viejo, Séneca, Tito Livio y Terencio. Tradujo al latín las obras de Tolomeo, de Aristóteles, de Demóstenes, de Josefo y algunas de Eurípides, Libanio, Isócrates, Jenofonte y Galiano; escribió una obra, todavía en uso, sobre la pronunciación del griego (Dialogus de recta latine grecieque sermonis pronunctiatione); a su pluma se deben importantes obras de pedagogía. Fue un literato notable, aunque sus obras, por estar todas escritas en latín en la época en que ya nacían pujantes los idiomas nacionales, no figuran en la literatura de ninguna de las lenguas modernas.

      Si estudiáramos a los reformadores, este sería, sin duda alguna, el que un hombre de hoy en día eligiría como paradigma; no así en su época, pues las pasiones ardieron a tal punto que su actitud de hombre sabio, que transitó siempre la vía moderada y conciliadora y para quien el cristianismo era más una forma de vida que una doctrina, no le hizo quedar bien con nadie, ni con los católicos ni con los protestantes. Es interesante la opinión que un santo extremista como Ignacio de Loyola tenía de las opiniones de Erasmo, de quien leía el Enchiridion militis christiani habitualmente y con deleite, pero que, según cuenta el Padre Ribadeneyra:

en comenzando a leer en el libro de Erasmo, juntamente se le comenzaba a entibiar su fervor y a enfriársele la devoción, y cuanto más iba leyendo, iba más creciendo esa mudanza... Y como esto echase de ver algunas veces, a la fin echó el libro de sí, y cobro con él y con las demás obras de este autor, tan grande ojeriza y aborrecimiento, que después jamás quiso leerlas él, ni consintió que en nuestra Compañía se leyesen, sino con mucho delecto y con mucha cautela.

      Igualmente, en 1529, cuando la Reforma triunfó en Basilea, donde para entonces residía, hubo de mudarse Erasmo a Friburgo de Brisgovia, pues no era bien visto por los reformadores, quienes no lo aceptaban, ni eran aceptados por él, no obstante sus fuertes críticas a la Iglesia de Roma y a la vida monacal católica. Lutero lo atacó duramente y lo despreciaba, siendo Lutero como era un extremista, porque "se cuidaba demasiado de la educación moral de los hombres y muy poco de la verdadera adoraciónde Dios".

      Erasmo fue más un crítico de la vida cristiana que un reformador, luchó por librar a nuestra religión de excrecencias accesorias, para volver a la autenticidad original, para superar el ritualismo y vivir la vida con simplicidad en Cristo y conforme a Cristo; olvidarse de las pretensiones de vías de perfección y contentarse con lo esencial, salvar el alma yendo por el camino señalado por Jesús. Como los propagadores de la piedad ritual eran los frailes, critico duramente sus vidas, métodos y pensamiento. Para Erasmo la perfección cristiana consiste en cumplir los mandamientos, lo demás sobra y estorba, el cristianismo es "nihil alliud quam caritatem, simplicitatem, patientiam, puritatem, breviter quidquid ille docuit", en fin,"Summa nostrae religionis pax est et unanimitas", pero este llamado al amor, la simplicidad, la rectitud de conciencia y, sobretodo, la concordia, la unanimitas, que parecen salidas de la pluma de Pablo, fueron interpretadas por unos y por otros como "un cristianismo tan aséptico de adherencias o excrecencias inconvenientes, tan exangüe, tan empobrecido, (que) inútilmente se empeñaba Erasmo en lograr una reforma de la vida Cristiana" (Ricardo Villoslada, Historia de la Iglesia Católica, volumen III, p.461).

      En lo filosófico y literario Erasmo fue un auténtico hombre de su época; no así en lo religioso, pues su vía sabia, conciliatoria, sin exageraciones ni extremismos, no era la de entonces, ni la de los siglos inmediatamente siguientes, que estarían inflamados por el odio de religión, por el extremismo y la intolerancia. Hoy en día, cuando casi todos somos erasmianos, nos acongoja ver que su mensaje fracasara y que el apartarse de él provocara las infames guerras de religión siguientes y la pérdida de libertad para los cristianos, imposibilitados de crecer por el "odio teológico" que marcaría los siglos posteriores, en los que tanto brillaría la devoción cristiana, vitalizada, vívida y profunda, pero tan extremosamente falta de amor: el despertar religioso de los siglos de la Reforma y Contrarreforma que seguirían fue, -ahora que los podemos considerar con la debida perspectiva histórica-, apenas címbalo que retiñe, pero nada más. Por carecer de caridad.

Vicisitudes de la iglesia oriental

      A menudo se ha afirmado que nuestra mente es hablada por el idioma en que piensa, en lugar de hablarlo, y algo de profundo y verdadero hay en esto. El griego es riquísimo en sutilezas, muy apto para la filosofía, y casi toda la antigua está en esta lengua; el latín es de gran claridad y precisión, extraordinariamente bien dotado para establecer normas, para el derecho y casi todo el derecho de la antigüedad es ciertamente romano, latino, o al menos escrito en esa lengua. En lo que a la religión cristiana se refiere, el latín fue lengua de canonistas, del derecho religioso, mientras el griego fue el idioma teológico, en primer lugar porque fue en esa lengua que se escribieron los libros del Nuevo Testamento, y en esa lengua fueron conocidos por los cristianos los del Antiguo Testamento (traducción de los Septuaginta); además la literatura teológica en latín no era importante y fue tardía, con la excepción de Tertuliano (160-220), en latín escriben los Padres Postnicenos de mediados del siglo IV y principios del siglo V (Ambrosio de Milán, Jerónimo, Agustín de Hipona, Boecio y Gregorio Magno, papa); además, a la iglesia griega, los ideales latinos de claridad, concisión y sencillez en el lenguaje, les parecieron una opción apenas aceptable, de segunda clase, que en modo alguno debía asimilarse ni predominar: un lenguaje de tinterillos, no de teólogos; y como eso, como tinterillos, como canonistas, como teólogos palurdos, tuvieron siempre a los latinos, en tanto que ellos eran lo correcto, la regla, el deber ser. Mucha razón les iba en esto.

      Los cristianos usaron inicialmente el griego porque era la lingua franca de la civilización mediterránea, hablada tanto por el populacho como por las clases educadas. El cristianismo fue así helenizado y permeado por el pensamiento filosófico, máxime que Pablo era helenizante y el suyo fue el pensamiento primordial. La historia tenía además reservado un puesto especial para Constantinopla que, contrariamente a lo sucedido a Roma, no se vería sometida a invasiones bárbaras que diluyeran o transformaran, barbarizándola, la cultura lograda por el Imperio, la cual continuó su desarrollo y maduración en forma ininterrumpida hasta el 1453 en que por primera vez es invadida por los bárbaros.

      Esto resultó en que una parte del Imperio fue culturalmente más avanzado, en tanto que la parte latina estuvo retrasada, sumida en las edades oscuras, de las que no comenzará a resurgir sino en el siglo XII. Mientras tanto en Bizancio continuaba el esplendor de la cultura greco-latino-bizantina: difícilmente podían estos refinados constantinopolitanos conceder primacía a la religión romana, la de los palurdos latinos.

      En lo que se refiere a los conceptos propiamente religiosos, en Occidente hubo una confusión, una conmixtión, del abogado y el sacerdote, pues los bárbaros utilizaron a los clérigos como servicio civil, como letrados, con lo que la clerecía adquirió la "forma mentis" propia del jurista, y la religiosidad latina fue asimilando formas excesivamente formalistas, racionalistas y congruentes. Esto no sucedió en Oriente, donde nunca hubo una crisis del Estado y por lo tanto los sacerdotes no tuvieron que asumir funciones burocráticas; la religión cristiana no sufrió del leguleyismo de la romana, sino que fue más libre, menos dogmática: la religión oriental tiene definidas muchas menos cuestiones de fe que la romana (con esto no se quiere decir que no crean las mismas cosas, sino que no se toman la molestia de definirlas, porque no tienen la pasión legalista de la Iglesia de Roma). La injerencia eclesiástica en cuestiones civiles fue mucho menor en la Iglesia ortodoxa: por ejemplo, el derecho de familia es civil en Oriente hasta el año 1000, en que se le concede a la iglesia alguna jurisdicción en lo familiar, sobre todo en asuntos de divorcio. Además en Oriente la teología fue un estudio abierto a todos, laicos y clérigos, pues en Bizancio los laicos eran un estrato educado de la población: no sucedía lo mismo en Occidente, donde solo los clérigos tuvieron, prácticamente, acceso a la educación antes del siglo XII. La religiosidad bizantina abarcó todos los segmentos de la sociedad, fue una opinión pública religiosa nacional, no así entre los latinos donde las cuestiones religiosas (y las culturales) fueron cosa de clérigos y no de toda la sociedad. Los profesionales, los servidores del servicio civil, los laicos todos eran educados en Oriente y tenían una fuerte opinión religiosa, por lo que todos los estamentos culturales contribuyeron a formarla, no únicamente monjes y monasterios, como en Occidente. Podríamos decir que en Bizancio la devotio moderna existió siempre, sin que fuera un movimiento de renacimiento religioso, como en la latinidad.

      El trabajo pastoral estuvo en Oriente encomendado a párrocos, usualmente vecinos casados, -no a célibes (o pretendidamente tales)-, respaldados por monjes, quienes estaban ligados por triple voto, -castidad, pobreza y obediencia-, pero que ordinariamente no vivían rigurosamente enclaustrados, sino dedicados a la cura de almas, especialmente como confesores; los obispos y el alto clero eran célibes y electos normalmente entre monjes, sin que fuera inusual consagrar a laicos ilustrados quienes, si estaban casados, se separaban de su esposa, que entraba en un convento, y ambos daban voto de castidad para accedera la dignidad eclesiástica. La regla monástica fundamental fue la de San Basilio, la cual regulaba pocas cosas, por lo que el monasticismo fue más libre, diverso y espontáneo que en Occidente; además los monjes no pertenecían a órdenes monásticas, a comunidades monásticas (benedictinos, franciscanos, dominicos, etc.) como en la latinidad: cada monasterio era independiente, conforme a su propia carta constitutiva, dentro de la normativa basiliana de vida en común, obediencia a un abad electo por los mismos monjes y dedicación a una vida de trabajo manual y de oración, con obligación de pobreza personal; era común entre los orientales terminar la vejez en un monasterio, sin necesidad de profesar como monjes pero llevando vida relativamente enclaustrada, esto también se dio en Occidente (recuérdense los casos de Carlos V y de Felipe II), pero fue más difundido en Oriente.

      El obispo oriental no tuvo la grande autonomía que en Occidente, sino que lo religioso estuvo allá fuertemente centralizado, por depender en última instancia del Imperio, tanto que el Patriarcado más daría la impresión de un Ministerio de Asuntos Religiosos de la corona, que de institución autónomamente eclesiástica. Con todo, la vida de la Iglesia fue bastante independiente en virtud de la mencionada fuerte opinión pública en cuestiones religiosas (jefeada por los monjes) que no dejaba mucho margen de manipulación a la autoridad civil mientras esta fue cristiana; cuando cayó Bizancio en manos otomanas (1453), la libertad religiosa, inicialmente tolerada, poco a poco fue restringida, situación que se dio igualmente, por diversas razones, en el resto de las iglesias ortodoxas (Rusia, Bulgaria, Rumanía, etc.). En general, los monjes fueron contestatarios tanto de la jerarquía, a la que tildaban de centralista, como del Imperio, que creían utilizaba lo religioso para fines políticos, y de la Iglesia de Roma, por su supuesto afán de hacer imperar la latinidad en Oriente.

      A partir del siglo XIV, conforme decaía la Iglesia oriental, siguiendo la suerte del Imperio, Roma, que estaba en ascenso tanto secular como religioso, fue adquiriendo mayor prestigio en Oriente y esto produjo múltiples iniciativas de reconciliación, con nuestra Iglesia, ahora adornada con teólogos sabios y letrados y ya atenuado el rencor suscitado por la malhadada invasión y saqueo de Constantinopla por los cruzados (1204); pero todos los intentos de reunificación fracasaron por la oposición de los monjes orientales.

      Conforme el Imperio de Oriente se empequeñecía la Iglesia ortodoxa fue perdiendo recursos, pues muchas de sus propiedades estuvieron en las zonas conquistadas por la expansión otomana; esto la empobreció e hizo más difícil que los monjes pudieran continuar una vida de intenso estudio, lo que llevó a un retroceso de la vida cultural de los religiosos; a la caída del Imperio los conquistadores fueron inicialmente tolerantes, pero no tanto como para adelantar los intereses económicos de la Iglesia, todo lo contrario, la sujetaron a tributos como contraprestación y justificante de la tolerancia. Esto empeoró las cosas e hizo que poco a poco cayera en postración mayor, y desde entonces, comparativamente, las iglesias cristianas occidentales (tanto las católicas como las reformadas) brillarían con mayor fulgor.

      Fuera de Constantinopla, entre los búlgaros, los rumanos, los rusos, etc. países en que no había una opinión pública religiosa educada, en cuanto se atenuaron las luces del Patriarcado Constantinopolitano, cayeron las iglesias bajo la férula del poder civil, desde entonces y hasta nuestros días.

Sinopsis de las vicisitudes de la cristiandad (1054-1516)

Notas de pie de página

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Referencia:	Di Mare, Alberto: Una crónica de la cristiandad - La edad del totalitarismo religioso (Del Cisma de Occidente (1054) a los albores de la Reforma (1516)), Revista Acta Académica, Universidad Autónoma de Centro América, Número 13, pp [15­34], ISSN 1017­7507, Noviembre 1993.
Internet:	http://www.di-mare.com/alberto/acta/1993nov/adimare.htm
Autor:	Alberto Di Mare <alberto@di-mare.com>
Contacto:	Apdo 7637-1000, San José Costa Rica Tel: (506) 234-0701       Fax: (506) 438-0139
Revisión:	UACA, Enero 1998
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