Revista Acta Académica Universidad Autónoma de Centro América

Capítulo VII

Indice

Capítulo IX

Alberto Di Mare

OCCIDENTE A FINALES DEL SIGLO XIX   

      Todo esto implicó el repudio de formas de servidumbre y sujeción ancestrales, la difusión de la libertad y los derechos humanos a estratos cada vez más amplios de la población, así como la difusión prácticamente universal de los derechos políticos. En particular se logra, ¡por fin!, la abolición de la esclavitud, hazaña que, desafortunadamente, no realizará el cristianismo, sino la civilidad liberal típica de esta época.

      En lo que a la idea religiosa respecta, todo esto significó que estratos cada vez mayores de la población se desvincularon, por así decir, de la tradición y la costumbre, para comenzar a llevar a cabo sus particulares proyectos. La relación, por ejemplo, de siervo y señor, que era una relación estable y tradicional, es sustituida por la de patrón y obrero que no es estable y por ello está desligada de la tradición y el status; el obrero puede tener una ideología y comportamiento bastante más libre, porque al patrono esto le importa un bledo, en tanto que para el señor es crucial que el siervo (quien es un "cliente" en el sentido romano del término) se comporte "como es debido". El siervo debía ser tan (o tan poco) cristiano como el señor, y de allí el principio del cuius regio, eius religio (el siervo ha de tener la religión del reino, es decir, la del señor) que imperó desde la Reforma y hasta la Revolución Francesa; abandonada la pretensión de comportarse conforme a la costumbre y aceptado cualquier otro comportamiento, la religión perdió su premisa tradicional, y contingentes cada vez mayores de la población (particularmente las nuevas clases urbanas, los obreros o "proletarios") se comportaron de manera diversa, se "descristianizaron". La religión tradicional continuó ejerciendo su influencia secular en los sectores que continuaron al margen de la "revolución industrial", en los estratos agrícolas donde aún imperaba un sistema social determinado por el status y no por la retribución libremente convenida a servicios libremente contratados, caso por caso y sin pretensiones de contratación-por-vida.

      Otro tanto sucede con las clases burguesas, fenómeno en este caso reforzado por la "revolución científica"; en efecto, en el siglo XIX aparece (1859) la teoría de la evolución (darwinismo) que hace superflua la premisa del designio para dar cuenta y razón del orden biológico; esta es una voltereta radical que hace imposible una ciencia al estilo, por ejemplo, de la de Newton, que de cada destello de orden infería la grandiosa obra del Arquitecto del Universo, o de Pascal, a quien cada piececilla de reloj sugería el designo del gran relojero. Ya no más; ahora el relojero, como en nuestros días diría Dawkins[2], era ciego; no tenía la menor noción de lo que hacía, ni querría tenerla, pues supuestamente, además de virtualmente ciego, lo más probable era que no existiera del todo. Este nuevo modo de ver las cosas generalizó, entre los intelectuales, el agnosticismo en lo teológico y el escepticismo en lo religioso: cada vez más la religión comienza a verse como mera tradición, como poesía e, incluso, como superchería.

      Consecuencia de lo anterior es que la vitalidad religiosa (y ello será una realidad incluso contemporánea) queda relegada a sectores tradicionales de la sociedad, a sociedades atrasadas ("en vías de desarrollo") y a condiciones sociales de carácter pre-industrial, en las cuales la moralidad cristiana parece todavía bien adaptada, capaz aún de explicar el mundo. Es una decadencia del cristianismo que desde el siglo XIX lo caracterizará hasta nuestros días, y que encuentra alguna solución (¿sólo temporal?) en una labor misionera que consiste, precisamente, en llevar la Buena Nueva a sociedades atrasadas, para las cuales la religión cristiana es un paso hacia adelante, un surgir del abismo en que se encuentran sumidas, un salir de la crisálida en que están aprisionadas. Pero así como era poderoso el impulso "hacia afuera" (la misionera difusión de la fe), fue también potente el debilitamiento "hacia adentro" (la pérdida de fe en las poblaciones urbanas de Europa).

EL CRISTIANISMO EN EL SIGLO XIX   

NACIMIENTO DEL MUNDO CONTEMPORANEO   

      Paradójicamente, aunque hubo un gran avance del racionalismo y del escepticismo, éstos perdieron a la vez terreno en todas partes, por su fracaso al ser puestos en práctica o por su alianza con los perdedores, o quizás, principalmente, por la pujanza de los movimientos románticos que falsearon las premisas del deísmo[3] en que racionalismo y escepticismo descansaban. Así que, a la postre, quizás el nuevo orden favoreció alguna vuelta al cristianismo, tanto en lo político como en lo intelectual; en lo político porque todas las comunidades cristianas fueron eficientes maquinarias para orientar la opinión pública y organizar a los votantes, por lo que los políticos se vieron obligados a tomarlas en cuenta de una manera que antes habría sido imposible concebir. En lo espiritual porque, ante la insuficiencia de las alternativas al cristianismo, éste se robusteció y fue validado por la esterilidad de los intentos de suplantarlo. Incluso en Hispanoamérica donde la corona española y la portuguesa deliberadamente tratan de sujetar el catolicismo a la autoridad civil, se da la paradoja de una guerra de independencia promovida por los clérigos, para mantener los derechos que la metrópoli pretendía negar a la iglesia; el caso de México es el más evidente, con la rebelión del cura Hidalgo y una inmensa clerecía, en Dolores (16 de setiembre de 1810), contra el gobierno anticlerical español.

      Pero la nueva sociedad era harto diversa de la sociedad medioeval, la renacentista y la barroca; los nuevos polos del actuar social son la burguesía, con raíces ancestrales en la baja Edad Media y el Renacimiento, pero más fincada ahora en lo industrial que en lo mercantil y financiero; y los nuevos protagonistas, hasta el siglo XVIII inexistentes, serán los obreros. En efecto, obreros no los hubo sino a partir de la Revolución Industrial, pero estos recién llegados ya predominaban en las sociedades europeas durante el siglo XIX. Ni su moral ni sus creencias correspondían al cristianismo tradicional, y éste se encontró incapacitado para atender sus necesidades, a cuyo encuentro no podía llegar desde una organización agraria y de estamentos, como la de las iglesias cristianas tradicionales.

      Algunas iglesias protestantes se plantearon seriamente, creativa e imaginativamente, la nueva situación, que consistía en que las masas urbanas abandonaban la predicación usual y no asistían ya a la iglesia parroquial, ni participaban de las celebraciones religiosas. Aparentemente se dijeron, "si la montaña no viene a Mahoma, Mahoma irá a la montaña" y se fueron a predicar dónde y cómo las nuevas circunstancias lo exigían. Estos han sido los movimientos llamados evangélicos, cuyos fieles "vuelven a nacer" (revival), motivados por predicadores laicos que hablan en grandes salas abiertas a todo público, en las esquinas transitadas, o desde bailes y conciertos aparentemente militares, como el Ejército de Salvación (1878); métodos todos vistos de menos por las iglesias establecidas, que nunca quisieron confundirse con este nuevo modo de alcanzar a los separados de la fe o a los tibios en ella; los metodistas y los baptistas fueron particularmente exitosos en Estados Unidos; Guillermo Booth (1829-1912) y su esposa Catalina fundan en Inglaterra una secta conocida como Ejército de Salvación, para predicar en las calles, que alcanza difusión universal a finales del siglo. Todos estos movimientos acabaron separándose de las Iglesias Reformadas tradicionales (luterana, calvinista y anglicana), creando nuevas formas de vida religiosa, interesadas principalmente en la conversión individual y casi nada en el ordenamiento eclesiástico que tanto preocupaba a las iglesias tradicionales.

LA ACTIVIDAD MISIONERA   

      Impresionante la difusión universal del cristianismo, por esta actividad misionera, la cual, empero, examinada más de cerca, resultó estéril. En realidad muy poco fue lo que, de conversión a la vida cristiana de los nuevos pueblos evangelizados, se logró. Números exiguos, en todas las misiones cristianas y un profundo extrañamiento del cristianismo con las culturas paganas. El cristianismo fue, en las misiones, la religión metropolitana, un incompredido estigma colonial.

EL I CONCILIO VATICANO   

      Pero no será sólo una cosmovisión triunfalista la que caracterice al cristianismo romano; una llaga más profunda lo consume: el miedo a la libertad. Efectivamente, si estudiamos con atención la visión de la santidad de los espíritus más selectos del catolicismo romano de entonces, impresiona el criterio con que dilucidan los dilemas espinosos, siempre considerando que la justificación personal no está en hacer lo objetivamente correcto, sino lo que la autoridad competente indique, criterio que sentó la premisa para el predominio de un autoritarismo arbitrario, que convirtió al catolicismo romano, cada vez más, en una religión de ocurrencias en la que la Iglesia se atrevió hasta a dictar "mandamientos", sin sustento alguno para toda mente medianamente inquisitiva, pero que debían cumplimentarse para obedecer a la autoridad eclesiástica, voz misma de la divinidad, o al menos con la misma autoridad que el mismo Dios encarnado.

      Para quienes se regocijan en la disciplina y las marchas al unísono, como si de una falange ateniense se tratase, este nuevo aspecto del catolicismo romano, donde todo era certidumbre, constituyó un embeleso y, por la capacidad de conversión que posee sobre tales espíritus, más abundantes de lo concebible para una mente libre, resultó una fórmula exitosa de adaptación, que hizo crecer a la fe romana, la cual se difundió con gran éxito. Como contra el éxito es imposible argumentar, los espíritus esclarecidos no tuvieron otro camino que soportar con resignación esta noche oscura, de la que saldría el catolicismo romano sólo hasta el II Concilio Vaticano (1965), como veremos en su momento.

EL NUEVO TALANTE DEL CRISTIANISMO   

      La Iglesia católica, como ya dije antes, se convirtió en una organización monolítica, bonapartista, que impuso de manera inexorable y costara lo que costara, las normas del Concilio de Trento, en especial la concentración de jurisdicciones en manos del Papa y la curia pontificia; esto trajo innumerables choques con las autoridades civiles, de los que no siempre salió bien librada la Iglesia; no obstante, a la postre, saldría triunfante de todas las vicisitudes, logrando plena independencia del poder civil. Para lograrlo,–si bien se piensa no podía ser de otra manera–, esta pretensión de ser depósito de la verdad y de toda la verdad, obligó a adoptar una filosofía anticuaria, (eufemísticamente denominada philosophia perennis) para la cual a la verdad le es consustancial la atemporalidad, el ser siempre una y la misma, igual en la antigü&edad que en el futuro[6]. En la Iglesia romana esto llevó a establecer escuelas de pensamiento correcto (ortodoxas), casi siempre aquellas arraigadas en los doctores de la Edad media, con particular dilección por Tomás de Aquino.

      Entre los protestantes sucederá algo similar, como se indicó en la primera parte de este capítulo, aunque con una mucho menor regimentación y por ello con muchas voces diversas y hasta disonantes: la verdad es una, inmutable, registrada en la Escritura, y la correcta interpretación, si es que no viene inspirada por el Espíritu, será la que más se asemeje a la más antigua de las interpretaciones, a saber, a la de los primeros días de la Iglesia, antes de que ella se corrompiera con las adherencias romanas y medioevales. Es muy probable que las congregaciones protestantes que profesaran estas doctrinas (denominadas "fundamentalistas" en nuestro siglo XX) se separaran incluso más que los católicos romanos del pensamiento de los intelectuales y científicos de la época.

LA COMUNION ANGLICANA   

      Estas diversidades no son, con todo y ser tan peculiares, las cualidades extraordinarias del modo anglicano de vivir la fe, pues lo que lo caracteriza es el carecer estas iglesias de pretensiones monolíticas y su renuncia a la imposición de reglas únicas para la vida religiosa, admitiendo las diversidades históricas a que lleguen los individuos, los obispos y las naciones (se trata de iglesias nacionales, aunque entendida la palabra en un sentido muy amplio). La unidad se logra sin requerir de una jerarquía que dirima controversias, bastando, para lograrla, un ligamen de fidelidad, de lealtad, entre los fieles y sus autoridades, así como entre las iglesias. Como tantas cosas inglesas, parecen imposibles al espíritu geométrico, y, no obstante, trabajan admirablemente bien en la práctica; muchos consideran que ello se debe a que el Estado sostiene a estas iglesias y que él suple la cohesión que a su modo de organización le falta; pero, realmente, ninguna de las iglesias anglicanas ha sido mantenida por el Estado, sino por la feligresía y por las posesiones eclesiásticas, no necesariamente adquiridas por munificencia estatal; a lo sumo, en algunas ocasiones se dio que un obispo, no contento con lo que hubiera decidido su diócesis o su sínodo, ocurriera a la vía civil y obtuviera en ella una decisión diversa a la mantenida en la vía eclesiástica. Estas intromisiones de la autoridad judicial no han sido, en general, aceptadas por las comunidades anglicanas, aunque sí toleradas. Al espíritu canonista (geométrico) católico romano estas situaciones pueden parecerle contradictorias, por nuestro arraigado modo de ver cada situación como un caso de "lo que sí, sí; lo que no, no", insostenible si en lugar de creer que las cosas sean negras o blancas, se aceptan los matices multicolores de la realidad.

      Con todo, es curioso que muchas de las conversiones anglicanas del siglo XIX, promovidas por el denominado Movimiento de Oxford, se dieron en reacción a ese espíritu de tolerancia y de multiplicidad de puntos de vista, propio de la comunidad anglicana: algunas de las conversiones más sonadas (por ejemplo, la del cardenal Manning (1808-1892), ardoroso defensor de la infalibilidad pontificia en el I Concilio Vaticano), fueron de protagonistas que propugnaron por el monolito romano, con su presea de la infalibilidad pontificia.

NUEVAS SECTAS CRISTIANAS   

      Mormones o Iglesia de Jesús de los Santos de los Ultimos Días; son fundados en Manchester (Nueva York) en 1830 por José Smith (1805-44), quien pretendió haber recibido, en una revelación, El Libro del Mormón, escrito en egipciaco, sobre tabletas de oro y que relata la peregrinación en América del Norte de israelitas del Antiguo Testamento que emigran hacia allí; en 1843 tuvo otra revelación en que se le manifestó la bondad de la poligamia; Smith murió en un motín, en 1844 y fue sucedido por Brigham Young (1801-77), quien estableció en 1847 la secta en La ciudad del Lago Salado (Salt Lake City) en Utah (entonces territorio mexicano). En 1890 se conformaron a la ley americana, en lo que hace a la poligamia. En 1978 aceptaron sacerdotes de color. En 1936 su feligresía era de escasamente 775.000 en los Estados Unidos, en 1993 más de ocho millones en todo el mundo. Creen en la Trinidad, pero cada una de las personas es un Dios separado, unidas en una divinidad común (Godhead) de propósito y perfección. Creen que Cristo predicó brevemente, después de su resurrección, en Norteamérica y que será aquí o en el Hemisferio Occidental donde Sión será reconstituida; cada miembro (masculino) se obliga a una labor misionera (a su costa) durante dos años, los feligreses deben entregar el 10% (diezmo) de sus ingresos a la iglesia. Testigos de Jehová; por este nombre se conoce, desde 1931, a la Sociedad Bíblica de la Atalaya fundada en 1870 por el predicador laico C.T. Russell (1852-1916), según quién Cristo, un hombre perfecto, habría retornado invisiblemente a la Tierra en 1874 para preparar el Reino de Dios, que se manifestaría luego de la batalla de Harmaguedón (la confrontación final entre las fuerzas del bien y del mal, cfr. Apocalipsis 16, 14-16), en 1914, cuando acabaría el mundo; los adherentes debían difundir este mensaje y dedicarse con intensidad a los estudios bíblicos: sólo 144 mil de toda la humanidad serían llamados a la vida eterna en la Segunda Venida. Estas profecías, al no cumplirse, fueron por muchos y de muchas maneras reinterpretadas; en 1917 J.F.Rutherford (1869-1914) fue nombrado Presidente de la sociedad, en sucesión de Russell; bajo su égida se modificaron las creencias, estableciéndose una teocracia total, separada e indiferente del mundo (con el cual los testigos de Jehová suelen tener violentos encuentros, por su desprecio de los órdenes constituidos), aunque desde 1942, por obra de Nathan H. Knorr, han atenuado su intolerancia hacia el orden constituido; no aceptan la transfusión de sangre, tienen su propia traducción de la Biblia (en lengua original e inglés). Su feligresía era aproximadamente de cuatro millones en todo el mundo (1994).

LA IGLESIA ORTODOXA   

      Para la cristiandad oriental, lo importante es la participación del creyente en la vida divina (la santidad, el renacimiento del creyente, su resurrección y transfiguración en Dios). La rectitud de vida cede lugar ante el amor divino, que es traído a primer plano; en el terreno práctico esto se manifiesta en el menor desarrollo e importancia del sacramento de la penitencia, la cual es secundaria respecto de la educación para la santidad (la fórmula de absolución empleada por los orientales, no es una declaratoria de perdón, el ego absolvo te romano, sino una petición para lograr el perdón divino). En las iglesias orientales no hay ni una práctica ni una doctrina de las indulgencias, tampoco una intervención eclesiástica en ultratumba, para perdonar y redimir, lo cual no debe entenderse como repudio a la práctica de la intercesión por los muertos, pues ella se deriva del ligamen de todos los cristianos, que no es destruido por la muerte, pues en la misma manera que se intercede por los vivos, se intercede por los muertos.

      La organización eclesiástica oriental difiere de Occidente, pues sus obispos nunca fueron administradores políticos, como en Occidente, ni durante la dominación otomana, aunque entonces fueran nombrados etnarcas –es decir, administradores públicos de la grey cristiana–, pero con grandes limitaciones y para cuestiones muy específicas. Podríamos decir que en esto la cristiandad oriental, comparada con la occidental, carece de concepciones jurídico-legalísticas, tan abrumadoras en la occidental.

      También en lo intelectual difieren, pues, como ya dije, entre los orientales la sistematización de la justificación escasamente halla cabida; la teología oriental, contrariamente a la occidental, no presta atención a la justificación del cristiano, sino a la participación del creyente en la vida de Dios, a la deificación del hombre. Esto no quiere decir que el teólogo oriental desconozca las cuestiones de la justificación (hubo de enfrentarlas en los siglos XVI y XVII por el contacto con las iglesias reformadas occidentales), pero es algo que vino de fuera, porque el concepto mismo de pecado es diverso en oriente y entre nosotros: para nosotros el pecado es una violación de las reglas, establecidas por Dios, de relación con la divinidad; para el oriental se trata de una disminución de esencia, de una especie de infección o enfermedad que destruye la imagen de la divinidad que somos; la redención no es la restauración de una relación jurídica, sino un renacimiento, una renovación, un volver a ser la imagen divina en plenitud: una transfiguración o una deificación. Consecuentemente la idea del amor de Dios, no la de nuestra culpa, es dominante en la Iglesia Ortodoxa y, por estar tan definitivamente encauzados a la divinización o santificación del hombre, el Paracleto, el Espíritu Santo, adquiere un protagonismo en la vida de la fe que en Occidente desconocemos. No es de extrañar, pues, que los ortodoxos escasamente entiendan el problema crucial de la Reformación en Occidente y a lo sumo lo vean como el rechazo de algunas de las prácticas de la Iglesia romana (celibato eclesiástico, supremacía papal), pero la cuestión central, la de la justificación por la fe sola, ha sido comprendido en su primordial magnitud sólo por algunos teólogos orientales educados en Occidente.

      Vale un repaso, para recalcar este modo de ser de los orientales[9]. Para la cristiandad occidental el problema primario es el de si somos justos o no; este interrogante es igualmente crucial para el oriental e igualmente insondable; pero como al respecto, occidentales u orientales que seamos, nada podemos concluir, quizás no valga la pena ponerse el problema, ya que a nada podremos llegar; indaguemos cuanto indaguemos, nuestra predestinación siempre será un misterio. Entonces, ¿por qué no partir de allí e interesarnos, más bien, en cuánto podemos crecer en la vida divina, en lugar de en si estaremos o no llamados a ella? Si adoptamos este punto de vista constataremos que no se trata, en nuestra vida espiritual, de perder o recuperar la salvación, sino de elegir entre marchitarnos o crecer espiritualmente, y en este afán será el Espíritu Santo el centro de nuestra vida de la fe. No seremos tan Cristocéntricos como los occidentales, sino que tendremos una relación vital y existencial mucho más profunda con el Paracleto. Según San Atanasio (295-373), doctor de la Iglesia, Patriarca de Alejandría, principal defensor –contra los arrianos– de la consubstancialidad del Padre y del Hijo, y autor de nuestro Credo, la razón de ser de la encarnación, pasión, muerte y resurrección de Cristo fue hacer posible la venida del Espíritu Santo a los hombres.

      Principales comunidades ortodoxas: Repasemos, seguidamente, las principales comunidades ortodoxas, a finales del siglo XIX:

      La Iglesia Ortodoxa Rusa, la mayor de las iglesias autocéfalas orientales (hoy en día tiene unos ochenta millones de adherentes). Con un milenio de evangelización, ingresó a la comunidad cristiana con el bautismo, en Constantinopla, de la reina Olga de Kiev en el 957 y luego de su nieto, el rey Vladimir, en el 988. Desde entonces y hasta 1448 la Iglesia rusa fue dirigida por el metropolitano de Kiev, quien desde 1328 residió en Moscú. Durante la ocupación mongola (siglos XIII a XV) la Iglesia rusa gozó de privilegios fiscales y el monasticismo creció notoriamente. En 1448 los obispos rusos eligieron su propio patriarca, fuera del control y autorización constantinopolitana, con lo que se transformaron en iglesia autocéfala; en 1558 Constantinopla aprobó el patriarcado para Moscú, con la prelación quinta después de los de Constantinopla, Alejandría, Antioquía y Jerusalén. Como se indicó en la primera parte de este capítulo, en 1721 el zar Pedro (el Grande) abolió el patriarcado de Moscú y lo sustituyó por un Santo Sínodo, conforme al modelo de los sínodos luteranos de Suecia y Prusia, estrictamente controlados por el Estado. En la primera mitad del siglo XIX el jefe procurador (Oberproktor) del Sínodo, un laico, fue investido con rango ministerial y ejerció efectivo y total control sobre la Iglesia rusa (situación que se mantuvo hasta 1917, cuando empeoró con la Revolución Soviética).

      Iglesia Ortodoxa Griega. Organizada bajo el mismo esquema de la Iglesia rusa, se fundó luego de la guerra de independencia griega (1821-28), en la actualidad es una de las más importantes congregaciones ortodoxas autocéfalas, condición que mantiene desde 1833 y que fue reconocida por el patriarca ecuménico (Constantinopla) en 1850. Tanto su vida eclesiástica, como su clerecía (nivel de estudios, conventos, entrenamiento clerical) han sido y son pobres, pero tiene un profundo arraigo entre la población.

LA CUESTION DE LA ESCLAVITUD   

      Wilberforce estudió en Cambridge, fue electo al Parlamento británico, logró en 1807 una ley para abolir en Inglaterra la esclavitud y otra (cuando ya no era diputado, –dejó de serlo en 1825–, pero no por ello abandonó su campaña contra la esclavitud) aboliéndola en todas las posesiones británicas, poco antes de su muerte, en 1833 (Emancipation Act of 1833).

      Podemos, pues, terminar la cronología de estas seis décadas con una flor en el ojal: la erradicación de la esclavitud.

      El mandamiento del amor al prójimo sería, por fin, una posibilidad real en las sociedades cristianas, en vez de como hasta entonces, una befa.

VICISITUDES DE LA CRISTIANDAD   

Referencias bibliográficas   

Asimov, Isaac

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Grun, Bernard

THE TIMETABLES OF HISTORY, A Touchstone Book, Simon and Schuster, New York, 1979. ISBN 0-671-24988-6. Dewey: 902'.02

Trager, James

THE PEOPLE’S CHRONOLOGY, Henry Holt and Company, New York,1992. ISBN 0-8050-1786-0. Dewey: 902'.02

Urdang, Laurence, Editor

THE TIMETABLES OF AMERICAN HISTORY, A Touchstone Book, Simon and Schuster, New York, 1979. ISBN 0-671-25246-1. Dewey: 970'.0’00202

Notas de pie de página   

Referencias bibliográficas   

Asimov, Isaac

Asimov’s chyronology of the world. HaperCollins, 1991, 1st. edition. ISBN 0-06-270036-7.

Denzinger, Enrique

El Magisterio de la Iglesia (traducción al español de la edición 31 del "Enchiridion Symbolorum"). Editorial Herder, Barcelona, 1963. UACA: 270 D813m.

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Livingstone, E.A. (y Cross, F.L.), editores

Oxford Dictionary of the Christian Church (1a. edición 1957), 3a. edición (revisada), 1977. Oxford University Press (New York), ISBN 0-19-211655-X.

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Montalbán, Francisco J.

Historia de la Iglesia Católica en la Edad Moderna (1648-1963), 3a. Edición, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1963.

Indice   

[-]	OCCIDENTE A FINALES DEL SIGLO XIX
[-]	EL CRISTIANISMO EN EL SIGLO XIX
[-]	NACIMIENTO DEL MUNDO CONTEMPORANEO
[-]	LA ACTIVIDAD MISIONERA
[-]	EL I CONCILIO VATICANO
[-]	EL NUEVO TALANTE DEL CRISTIANISMO
[-]	LA COMUNION ANGLICANA
[-]	NUEVAS SECTAS CRISTIANAS
[-]	LA IGLESIA ORTODOXA
[-]	LA CUESTION DE LA ESCLAVITUD
[-]	VICISITUDES DE LA CRISTIANDAD
[-]	Referencias bibliográficas
	Notas de pie de página
	Referencias bibliográficas
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	Acerca del autor
	Acerca de este documento
	Principio Indice Final

Acerca del autor   

Alberto Di Mare: Cofundador, Ex-Canciller, Cuestor, Director Ejecutivo, Benefactor, Doctor Honoris Causa y Catedrático de la Universidad Autónoma de Centro América (UACA); Deán, Ex-Maestrescuela y Tutor de la carrera de Economía en el Stvdivm Generale Costarricense de esa Universidad. Antiguo profesor de la Universidad de Costa Rica, Ministro de Planificación (1966-1968), Director del Banco Central de Costa Rica (1968-1970). Ex-Presidente de la Asociación Nacional de Fomento Económico (ANFE) y de La Academia de Centroamérica. Columnista de La Nación, escritor de innumerables artículos. Miembro de la Sociedad Montpèlerin. Nació en 1931, está casado con Annemarie Hering, 4 hijos, 4 nietos.

Alberto Di Mare <alberto@di-mare.com>

Acerca de este documento   

Referencia:	Di Mare, Alberto: Una cronología de la cristiandad - DIFUSIÓN UNIVERSAL DEL CRISTIANISMO, Segunda Parte: De religión redentora a cosmosivisión triunfalista; Del Congreso de Viena (1815) al I Concilio Vaticano (1870), Revista Acta Académica, Universidad Autónoma de Centro América, Número 22, pp [101­108], ISSN 1017­7507, Mayo 1998.
Internet:	http://www.di-mare.com/alberto/acta/1998may/adimare.htm
Autor:	Alberto Di Mare <alberto@di-mare.com>
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